陳季冰/文
當憤怒的反種族主義抗議人群（當然其中難免混雜著許多街頭流氓和醉漢）推倒托馬斯·傑斐遜的雕像、在溫斯頓·邱吉爾的銅像上塗抹惡毒字眼，甚至要求將克里斯多福·哥倫布的名字從歷史書中刪除……像你我這樣具備常識理性而又不失同情心的成年人也許會忍不住哀嘆：這個世界怎麼了？
此刻我特別懷念一位偉人，他就是整整100年前的這個時候離世的馬克斯·韋伯。
1920年6月14日，一生飽受各種病痛折磨的韋伯在慕尼黑溘然長逝，撇下了一個令他幾乎完全喪失希望的德國和西方世界，並留下了一座浩如煙海的學術迷宮。
我這麼說絲毫沒有誇張。1918年底，第一次世界大戰結束。作為當時德國學術界的領袖人物和熱心投身政治實踐的社會活動家，韋伯是戰後德國政府派往巴黎議和使團的一名成員。我們現在都知道，1919年夏天簽署的《凡爾賽條約》與其說是一份解決爭端的和平方案，不如說是一封挑起更大爭端的戰書，而且裡面還充滿了令人難以接受的脅迫和侮辱。
像當時絕大多數歐洲知識分子一樣，馬克斯·韋伯當然也是一位熾熱的愛國主義者，《凡爾賽條約》讓他心灰意冷，耗盡了最後一點生命意志。不過，這對於這位近現代最傑出的思想家未嘗不是一件幸事。以他的年齡（享年56歲），他完全有機會親眼目睹下一場世界大戰。他將發現，西方文化和西方歷史的前景看起來比自己的悲觀預言還要黯淡。
一
按照專業化的學科分類，馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思、愛米爾·塗爾干被並列為現代社會學的三大奠基人。這是今天學術界的一個牢固共識。不過，在他自己的時代，韋伯主要被看作是一位歷史學家和經濟學家。
有人說，韋伯是「最後一位百科全書式的學者」。這種評價是合適的，但可能尚未觸及要旨。我認為，韋伯是最後一位偉大的「舊式」或「傳統型」思想家。進入20世紀，歐洲啟蒙運動以來形成的所謂「現代性」大廈已經搖搖欲墜。對它構成致命衝擊的，先是各種訴諸直覺的神秘主義思潮，後是試圖瓦解一切「宏大敘事」的後現代理論。它們雖然來自兩個截然不同的方向（可以粗略地把二者歸到「右」和「左」的類型中去），但都對啟蒙理性發起了嚴峻挑戰。
韋伯則絲毫不為這些「時髦潮流」所動，堅守自己作為一名「科學家」的使命。正是這一點使我異常地想念他，在如今這樣一個政治與學術（專業）界限越來越模糊的時代。
我不會在本文中全面總結韋伯的生平事跡、他所處的時代背景以及他所取得的學術成就。一個世紀以來，關於馬克斯·韋伯的傳記和研究汗牛充棟，我不會做得更好。但提綱挈領地梳理一下他的學術特點還是十分有必要的，這也與本文的主題直接相關。
如果把他與馬克思做一個對比的話，我們會發現，韋伯的學術思想有以下兩個顯著的不同——
首先，在歷史演進發展的動力問題上，韋伯更加強調思想觀念的重要作用，他顯然不同意馬克思所強調的那種經濟決定論。
在人文社會科學中，「觀念」與「利益」（用馬克思主義哲學的話來說，就是「物質」與「意識」）一直是一對讓人們爭論不休的關係。在馬克思的視野中，觀念應當被理解為某個統治階級經濟政治利益的投射，他稱之為意識形態。當然，真正的馬克思主義者不會機械地將觀念視作利益的純粹被動的鏡像。馬克思本人、特別是後來的共產黨人，都高度重視思想觀念「反作用」於社會實踐的強大能動性。但不管怎麼說，觀念是現實的派生物，它不可能獨立於社會現實。然而韋伯終其一生都在反對這種「唯物主義」學說，在他看來，觀念與利益都具有足以促發社會變遷的巨大力量，他一再指出，歷史和社會研究絕不能僅僅局限於政治經濟利益。
這最集中地體現在韋伯被認為取得最高成就的宗教社會學研究領域。在他的傳世名著《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯試圖得出這樣的結論：禁欲主義的加爾文派「新教倫理」是社會的「理性化」以及現代資本主義興起和發展的根本動力。
與此密切相關，韋伯格外重視傑出人物對歷史演進的突出影響和決定性貢獻。這類具有超凡人格魅力的領導者，最典型的如歷史上的宗教先知，他稱之為「克里斯瑪（Chrisma）型領袖」。
在討論國家與政治的時候，韋伯也不同意國家是階級鬥爭的工具的觀點，雖然他並不否認社會中的確存在可以按利益劃分的不同階級,但他更重視行政機構本身及其運行邏輯對國家及公共生活所產生的至關重要的影響，他稱之為「官僚化」和「科層制」。
第二個十分重要的區別是，韋伯並未像馬克思那樣建構一個宏大的普世的理論體系，他也不相信這種「放之四海而皆準」的理論體系對分析和研究社會問題有任何裨益。因為他深信，人類歷史並不存在普遍適用的「規律」，人文社會科學至多只能對一些特殊的歷史事件提供一些特殊的解釋。
韋伯自己曾經說過：「在精確的自然科學中，規律是極其重要而有價值的，可以用來衡量某種科學是否具有普遍的有效性。對於處理具體歷史現象的知識而言，最一般的規律，由於缺乏實質性的內容，同時也是最無價值的……在人文科學領域，具有普世意義和一般意義的知識，就其本身而言，是從來都沒有任何價值可言的。」
也正因為這個緣故，在韋伯的思想中，沒有任何決定論和目的論的內容。換句話說，他也不相信人類社會存在什麼終極目標，他甚至都不認為我們有能力比較清晰地看到未來發展的前景。
與馬克思一樣，韋伯也十分關心「異化」（這個概念最初是黑格爾提出的）問題，但他的關注點也與馬克思不同。在馬克思看來，異化是資本主義社會的特有現象，是資本主義的生產方式造成的，比如說，大機器生產方式造成了勞動者的異化。但韋伯所認為的異化，更多地是官僚體系的科層制與工具理性之下的產物。
與馬克思的樂觀主義相比，韋伯對資本主義和人類社會的未來充滿憂患。他認為，「祛魅」和理性化之後的結果是「工具理性」日益壓倒「價值理性」，從而使人變成失去靈魂和審美感覺的行屍走肉；而啟蒙理性為了調停「諸神」之間無窮無盡的爭鬥而發展出來的抽空了「價值」的自由主義，終將把我們拋進相對主義和虛無主義的迷途。對此，韋伯沒有拿出任何解決方案。歸根結底，他不認為有什麼一勞永逸的解決方案。
儘管沒有形成一個邏輯嚴密的理論體系，但韋伯卻創造了一套前後高度連貫的方法論，這在社會學研究中獨樹一幟，大概也是他對人文社會科學做出的最大貢獻。作為一位典型的理論家，而非今日社會學那種專注于田野調查和數據分析的學者，韋伯方法論的核心是從紛繁複雜的社會現實中提煉出所謂「理想類型」，並加以深入剖析。這使得韋伯的學術分析非常清晰而有條理，並且極具辨識度。時至今日，韋伯「發明」的那些「理性類型」——例如工具理性、價值理性、克里斯瑪、理性化、科層制……——已經成為社會學這門學科中家喻戶曉的基本概念。你可能從沒有讀過韋伯的書，對社會學也一無所知，但你多半聽說過這些概念中一些，它們同馬克思創造的諸如生產關係、上層建築、剩餘價值、意識形態等概念一樣，成為人類精神世界中的永恆存在。在這方面，就連偉大的哲學家伊曼紐爾·康德都難以同其相比，他創造的諸如「物自體」這樣的概念甚至在哲學圈內都未能成為「通用概念」，更別說在一般社會大眾中留下什麼印象了。
二
當人們把克里斯多福·哥倫布寫進歷史教科書，並且花了非常多的筆墨；當人們為他建一座偉岸的雕像，或者把很多地方命名為「哥倫比亞」……他們究竟是在幹什麼？又為了什麼呢？
哥倫布是歷史上第一個美洲大陸以外發現這片大陸的人，從而第一次將這片孤獨的大陸納入全球歷史，並給隨後的人類文明史帶來了突飛猛進的變化……這些難道不是十分可靠的事實嗎？
作為一名冒險家、殖民主義者以及毫無疑問的種族主義分子（可能還是宗教投機分子），哥倫布並未受到邀請或同意，以武力闖入給美洲大陸上的印第安人帶來了滅絕性的大災難……這些難道不也是鐵證如山的事實嗎？
那麼，哥倫布究竟應該像偉人一樣受到我們後人的紀念和尊崇，還是應該像罪犯一樣受到批評和審判？今天，這個問題把我再一次帶到了馬克斯·韋伯面前。在很年輕的時候，我就曾在他所展開的淵博的思想畫卷中流連忘返。
1919年，大約是心力交瘁地從凡爾賽返回德國之後不久，韋伯受聘於慕尼黑大學。在那裡，他曾向一群青年學子發表了兩篇日後被廣為傳頌的演說——「以學術為業」和「以政治為業」。在那兩篇演說中，韋伯極為清晰地界定了學術與政治的定義和界限，並劃出了二者之間的本質區別。
在我看來，韋伯所說的學術工作可以擴展到一切專業性領域，而他所說的政治工作也可以擴展到一切社會公共性事務。在更為寬泛的意義上，這也可以視為思想與行動、理論與實踐之間的關係。
韋伯堅定地主張，學術具有超然於政治的獨立的存在價值。學術並不是政治的工具，它本身就是目的。學術與政治之間不僅互不隸屬，而且還存在著不可調和的深刻分歧。
今天，稍微受過一些教育的人都會認同「學術獨立」（學術不應受到金錢和權力的支配）的正當性。然而，學術的這種獨立性究竟有什麼依據呢？或者說，科學研究對於社會現實和個人生活的「意義」何在？
韋伯認為，除了能夠帶來一些切實的好處（主要是指自然科學的一些研究成果能夠通過技術進步而轉化為更高效率的生產力）之外，現代的學術研究能給予人類的最好的東西就是頭腦的清明。韋伯說道：
如果有人採取了如此這般的立場，那麼根據科學的經驗，他要想在實踐中貫徹自己的信念，必須也採取如此這般的手段，而這些手段本身，或許正是你相信你必須予以拒絕的。面對這種情況，你必須在目的和無可避免的手段之間做出選擇。目的能否「證明」手段合理？教師可以向你揭示選擇的必然性。……當然，他還可以進一步告訴你，如果你需要如此這般的目標，你也必須接受經驗顯示會出現的一些如此這般的附帶後果，……至此，我們終於看到了科學本身對清明的頭腦所能做出的最後一個貢獻，同時也看到了這一貢獻的界限。我們可以並且應當告訴各位，從如此這般的一個世界觀方面的終極立場，可以前後一致地（因此也是保持忠誠地）推導出如此這般的一個實際立場的意義。這種意義，可以從這樣一個立場或若干個立場推導，但我們可以說，它不能從其他不同的立場推導。形象地說，你將侍奉的這個神，如果你決定贊成這一立場，你必得罪所有其他的神。因為只要你堅持忠實於自己，你必然會達到這樣一個終極的、有著內心意義的結論。……因此，只要我們對事情有正確的了解（這是必要的前提），我們就可以迫使，或至少協助一個人，對自己行為的終極意義做出說明。……如果教師取得這方面的成功，我甚至願意說，他就是在服務於「道德的」力量，因為他創造了義務的意識、清明的頭腦和責任感。我還相信，他越是本著良知，避免向他的聽眾灌輸或推薦自己的立場，他的這項成就會越大。
換句話說，學術（專業或科學研究）作為一種「客觀」知識，有著自己的邏輯，它不會因為人們的價值立場不同而改變。
也正因為這個緣故，韋伯絕決地站在學術專業化一面。他認為，學者只有通過最徹底的專業化，才有可能在知識領域取得一些真正完美的成就。「今天，任何真正明確而有價值（可以傳之久遠）的成就，肯定也是一項專業成就。」他強烈地抵抗試圖將政治因素滲透進學術領域的時代潮流。「在課堂里沒有政治的位置。就學術而言，政治在這裡沒有立足之地。」「我對那些門庭若市的課程深感懷疑，……民主只應當用在適當的地方。」「在課堂里，唯有理智的正直誠實，才是最有價值的美德。」教學和研究的艱難而唯一使命就是「以恰當的方式將科學問題呈現出來，使一個未曾受學但具備了領悟力的頭腦能夠理解這些問題，繼而能對他們進行獨立的思考。」他猛烈抨擊那些幻想家和說教者，「如今十分時髦的事情，或者說文人所祈求的模式以為可以將專家廢除，或將他貶低為聽命於幻想家的工匠。」說這些人應該「到電影院去」或「回到福音書中」。
在這裡，韋伯身上的那種「舊式」學術理想一覽無餘。
這就引出了另一個問題：學術研究與終極關懷（或者在低一點層次上說，價值立場）的關係。韋伯毫不含糊地宣布，科學不涉及終極關懷。人們並不能通過科學研究來獲得「什麼是對錯」、「什麼是善惡」的結論，這已不是知識能夠解決的問題，而是取決於他們的意志，或者毋寧說信仰。
為此，人們在自己的生活中必須區分專業工作者與公共事務參與者的身份。要是把有關學者和行動者所追求的判斷混淆起來，就必然會同時危及兩種判斷的有效性。
韋伯承認，要一個以學術為業的人（例如講台上的教師）在學術工作中時時做到自我約束、刻意隱瞞自己的價值觀、不將自己的立場強加（或偷偷塞進）自己面前的工作中，的確是很難做到的。為此，我們「只能要求自己（主觀上儘可能）做到知識上的誠實」，「一名科學工作者，在他表明自己的價值判斷之時，也就是對事實充分理解的終結之時」。
教師在課堂上絕不應是領袖，這超出了他的職業倫理。如果他覺得自己的職責是介入世界觀和政治意見的鬥爭，那麼他就應該走出教室到廣場上、集會上、報章上……去這樣做。總之，變成一個「以政治為業」的人。
政治因為是「眾人之事」，所以註定不會是客觀的、專業的。政治的成就歸根結底取決於多數人的擁護，因此，政治需要立場鮮明地主張什麼、反對什麼，還需要通過富有感染力的遊說、甚至激情洋溢的煽動，將更多人爭取到自己的陣營里來。
現在，我試圖回答一下本節開頭關於哥倫布的那個問題：我相信，新大陸發現之後的每一代人都對哥倫布有著截然不同的評價，這取決於他們的身份（歐洲移民還是印第安土著？）和信念（右派、左派還是中間派？）。然而，哥倫布發現了新大陸，這是人類歷史上真實發生過的一個極其重要的事實。將哥倫布寫入歷史教科書，為他塑一座雕像，用他的名字命名一些地方……都是為了保存這個歷史記憶。因為歷史是一門客觀知識，並不會隨著人們的主觀價值立場的改變而改變。而那些妄想將哥倫布的名字移出歷史書、推倒他的雕像、修改「哥倫比亞」這個地名……的人們，是在試圖用當代政治的法則取代歷史科學的原則——在他們看來，知識不具有客觀性和獨立性，科學知識的真理成分取決於多數人的同意。
如果馬克斯·韋伯泉下有知，一定會痛斥這種觀點的荒唐透頂。我也是。並且我還想加一句：縱觀古今中外歷史，特別是20世紀的歷史，我們能夠獲得的最重要的一條啟發就是：試圖把學術變成政治的僕人，或者更簡單地說吧，將學術工作視作是為某種意識形態做宣傳，結果必定是，既敗壞了學術，最終也敗壞了政治。
對此，韋伯說得非常好：一名正直的教師，他的首要職責就是教會他的學生承認「令人不舒服的」事實。對於一切黨派觀點來說，都有些十分令人不舒服的事實，甚至對韋伯自己也是如此。而一個學術工作者如果迫使自己的聽眾習慣了接受這樣的「不舒服」，他所取得的成就便超出了單純的知識成就。
有些事情雖不美、不善、不神聖，卻可以為真。
關於哥倫布雕像的爭論，請允許我再引用一段韋伯的原文作為結語：
或我們再想想歷史和文化科學。這些學科教給我們如何從其源頭上理解政治、藝術、文學和社會現象。它們既不告訴我們，這些文化現象過去和現在有無存在的價值，更不會回答一個更深入的問題：是否值得花費功夫去了解這些現象。它們所預設的前提是，存在著這樣的關切，希望透過這些過程，參與文明人的共同體……
三
學術的獨立性需要從事學術工作的人的清明的頭腦和高度的自我約束，然而，從根本上說，只有良善的政治才能維護它，學術的特性使之並不具備確保自身不被政治力量吞沒的剛性（制度性）保護罩。那麼，在這個民意在幾乎每一個問題上都高度兩極化的喧囂世界上，在這個世界各地的政客們無時無刻不在試圖利用和煽動民粹，以牟求自身政治利益的陰暗時刻，百年前的智者又給我們留下了一些什麼樣的教誨呢？
在《以政治為業》這篇演說中，馬克斯·韋伯首先提醒我們注意到這樣一個事實：在現代社會，越來越多的普通人不可避免地捲入以前他們很少有機會參與的政治事務。可以說，政治成了如今每個人的「副業」。即使不以政治為業的人也都會發現，自己經常扮演「臨時的」政治家的角色——當我們投下我們的選票，或完成一次類似的意見表達，如在「政治」集會上鼓掌或抗議，或發布「政治」演說等等，這時我們都屬於「臨時」政治家。
從我的角度說，這種「民主化」的過程既打開了一個巨大的參與空間，意味著某種可能性，也帶來了顯著的風險。歷史上，「煽動家」一直是西方領袖式政治人物的典型，古希臘的伯利克里就是第一位被明確地稱為煽動家的人。在今天的民主制度下，政治上的煽動家和投機家忽然獲得了前所未有的勇武之力。看看今天的歐美國家吧！
在韋伯眼裡，有三種基本素質，是一位合格正派的職業政治家（也就是「以政治為業」的人）所必須具備的：激情、責任感和恰如其分的判斷力。這三種素質，亦可稱之為「政治人格」。
而政治家最應該避免的一種品性，則是虛榮。虛榮是人性的一種普遍弱點，幾乎沒有人能夠完全擺脫它。但對於政治家來說，虛榮卻是最有害的人格。它會讓政治家在追求權力（這是「以政治為業」所必須）的過程中本末倒置，不再把權力當作一種手段，效力於自己理想中的事業，而變成目的本身，即純粹的自我陶醉。虛榮誘使政治家缺乏客觀性和責任心，甘心充當一名演員，竭盡全力去追求和製造各種表面轟動的「效果」，而不是去實現那些實質性的政治目標。
讀到這裡，你或許又一次不自覺地關照了一下當下世界。
但韋伯在這方面做出的最大貢獻還不在於此，而是第一次清晰地指出並區分了兩種政治倫理：他自己稱之為「信念倫理」和「責任倫理」（德語分別是Gesin－nungsethik和Verantwortungsethik）。
人們的每一個行動都會受到上述兩種倫理原則中的一個的支配，但這兩種倫理原則有著本質的不同，並且勢不兩立。所謂信念倫理，即基督徒經常說的「基督行公正，讓上帝管結果」——人們做什麼事，只講出發點，不問後果；而所謂責任倫理，則必須充分顧及行為的可能後果，它非常擔心俗話說的「好心辦壞事」。
對於「信念倫理」的信徒來說，他會覺得自己的唯一使命和「責任」就是去盯住信念之火，例如反對社會制度不公正的抗議之火，不要讓它熄滅。他的行動目標，從可能的後果看毫無理性可言，就是使火焰不停地燃燒，這種垂範在其他領域或許具有極高的楷模的價值，但在政治領域卻是毒藥。
幾乎所有的人類經驗都告訴我們，「善果者惟善出之，惡果者惟惡出之」（即正義的願望導致正義的結果，邪惡的願望導致邪惡的結果）的古老訓誡是極其不可靠的。真實的情況是：政治行為的最終結果往往、甚至經常完全不合初衷，甚或完全走到初衷的反面。對於這樣的教訓，就連早期基督徒都已經十分清楚，用他們的象徵性話語來說：這個塵世受著魔鬼的統治，凡是將自己委身於政治的人，也就是說，將權力作為手段的人，都同惡魔定下了契約。政治，就是周旋於惡魔之間的藝術。
之所以會這樣，是因為——
首先，政治的有效性有賴於強制。更直白地說，政治離不開暴力。強迫和暴力違背了被強迫者本人的意願，哪怕強迫者是出於善的初衷，也難免會造成悲劇性的結果。
其次，政治不是一個人的事情，權力的運作就像一台機器。一個政治領袖需要許許多多追隨者的協同效力，才能實現自己的政治目標。這些追隨者們不可能都懷有與領袖一模一樣的理想和信念，他們追隨他，很可能是出於其他截然不同的動機，比如說純粹的物質利益，又或者是滿足某種復仇心理。這使得政治過程必然充滿了各種不光彩的「交易」和「分贓」。
最後，可能也是最重要的，政治並不總是激動人心的。當一場情緒高昂的運動（例如當下席捲歐美的「BlackLivesMatter」運動）退潮以後，隨之而來的便是按部就班的日常瑣務，理想和信念會漸漸讓位於枯燥沉悶的公務操作和市儈式算計，甚至消失得無影無蹤……
採用道德上令人懷疑的、或至少是有風險的手段，同時還要面對可能出現、甚至幾乎肯定出現的罪惡的負效應，對於政治家來說，是每天必須經歷的煎熬。任何不能深刻理解這一點的人，都是政治上的稚童。因此，任何想打算以政治為業的人，都必須充分認識到這些道德上的兩難困境。
對一個信奉「信念倫理」的政治家來說，如果由純潔的信念所引起的行為導致了罪惡的後果，那麼他會高傲或者委屈地說，罪責並不在他，而在於這個世界，在於人們的愚蠢和敗壞，或者乾脆在於上帝的意志同自己作對。而一旦他認定道德上為善的目的可以使罪惡的手段和有害的副效應聖潔化，他會更加不計後果，孤注一擲，乃至於無法無天。
相反，信奉責任倫理的人，就會審慎而周全地考慮到人們身上習見的缺點。他不會認為有絲毫理由假定自己將要驅使的大眾都是善良和完美的天使，因此他也不會覺得可以讓任何其他什麼人來承擔他的政治行為的後果。正因為對於後果考慮得很多，他得以避免許多可能產生嚴重罪惡的政治行動。
讓我們再次舉目四望一下吧！
請允許用再次引用韋伯的兩段原文來結束這場關於學術與政治的討論：
一個成熟的人（無論年齡大小），他意識到了對自己行為後果的責任，真正發自內心地感受著這一責任，然後他遵照責任倫理採取行動，在做到一定的時候，他說：「這就是我的立場，我只能如此。」這才是真正符合人性的、令人感動的表現。……就此而言，信念倫理和責任倫理便不是截然對立的，而是互為補充的，唯有將兩者結合在一起，才構成一個真正的人——一個能夠擔當「政治使命」的人。
……他不但應是英雄，還得是十分平常意義上的英雄。即便是那些既非領袖又非英雄的人，也必須使自己具有一顆強韌的心，以便能夠承受自己全部希望的破滅。他們現在必須做到這一點，不然的話他們甚至連今天可能做到的事也做不成。一個人得確信，即使這個世界在他看來愚陋不堪，根本不值得他為之獻身，他仍能無怨無悔；儘管面對這樣的局面，他仍能夠說：「等著瞧吧！」只有做到了這一步，才能說他聽到了政治的「召喚」。