朱天元/文、訪
近年來，如何理解古代中國與現代中國之間的關係以及歷史上的「中國」概念的流變與起源，引起了無數歷史學者和社科學者的討論。作為一個充滿著變革與延續的文明體，中國由古代典籍中的「天下」與「華夏」演變為現代民族國家的一員，這個過程中借鑑了許多古代中國的文化資源與歷史記憶，同時也摻雜了經過現代政治文化所改造的傳統。正如義大利歷史學者克羅齊所言：一切歷史都是當代史。今天學者們進行的討論，也恰好投射了近代以來中國知識分子的身份焦慮和中國本身的複雜性——既然「中國」在歷史上是一個連續存在的文明體，那麼我們又該如何理解它的包容與多元？
今年，日本神戶大學教授王柯的著作《從「天下」國家到民族國家：歷史中國的認知與實踐》出版，王柯認為中華帝國的合法性來源源自儒家思想的「德治」，現代中國作為多民族國家的合法性則來自「民族國家」概念，這二者「同樣都是一種追求和保障人類和平幸福的政治體制形式」。德治的背後是儒家文化所主張的兼容並蓄與仁愛理念，支撐民族國家的則是現代的民主與法治觀念。王柯想探討這二者之間是如何形成一個連續的光譜，而「民族國家」觀念在進入中國的旅途中，又發生過怎樣的流變與誤讀，同時這種誤讀又是如何在現實的歷史中發生效力，影響著中國人的觀念。王柯的研究與梳理帶著他的現實關懷與困惑：古代的思想資源如何在現代國家的學說中發揮作用，歷史上不斷變動的中國又該如何以現代的政治學、民族學觀念進行整合與解讀？
訪談
問=經濟觀察報
答=王柯
問：《從「天下」國家到民族國家》的第一章，您解讀了先秦經典文獻中的民族觀念。在秦漢之前，中國就出現了「諸夏」「華夏」這樣的概念，並且在士大夫階層也出現了關於華夷之辯的討論，日本學者安部健夫等人認為，中國典籍中的「天下」觀與中國觀也存在著一部分的重合。這是否意味著早在秦漢之前的中國就已經出現了關於「漢族」認同的雛形？
答：原本出自於黃河流域農業文明地帶以外的、周圍的人類共同體進入黃河流域建立政權，是「天下」思想誕生的社會和政治背景。因為他們感覺到要向這個地域的人民解釋自己來到和統治中原地區、即當時的「中國」的正當性，在這樣的「天下」思想中，中國當然是「天下」的一部分，而且是占據中央的那一部分，但是從理論上來說，「天」之下的所有的人類共同體都是「天下」的一部分，所以說，「天下」觀念和漢族認同之間並沒有絕對的聯繫。當時沒有民族的認同，只有文明共同體和政治共同體的認同。「中」是地域，「華」是農業文明（以農業社會為基礎形成的禮制即政治秩序和社會秩序）；作為「中」的周邊地區的人，早期是進入「中」地域，接受「華」文明，就成為中華人或華夏人；後期是不論是否進入「中」的地域，只要接受「華」的文明就成為華夏人，這樣就屬於同一個文明共同體的認同。問鼎中原既是政治野心的表露，更是對自己早已接受華夏農業文明，與華夏屬於一個文明共同體的主張。因為主要是為了解釋對中原的統治正當性而誕生的思想，天下觀中當然有很多地方是與中國觀相重合的，對於二者之間的異同，我在拙著中用四海之內與九州區分理論中的「天下」與現實中的「天下」兩種概念。
安部健夫的研究方向是元代和清代民族史，尤其是因為時代的限制，他需要解釋為什麼最終漢人接受了元朝和清朝的統治，原因就在於中國古代王朝的合法性都是建立在「德治」的基礎之上……所以中國古代對於統治者評價的標準就在於是否接受中原農業文明為基礎建立起的社會秩序，這就是「德」的定義。對於普通人來說個人道德評判的標準在於「禮」，對於一個政治體來說評判標準則在於「德」。
《左傳》中所謂的「非我族類，其心必異」，其實「族」就是「氏族」「部族」之類的共同體概念，中華文明同樣也是從部族共同體逐漸發展到國家的。在這個過程中，無可避免地存在戰爭與暴力，其中必然會存在族群之間的敵我之分。從甲骨文中看，「族」字來自於戰鬥集團，一個氏族、部族就是一個戰鬥集團。這說明古代中國文明中當然存在他者的意識，反過來說，也就是有了「我們」的意識，但是這與現代所說的不同，因為這個「我們」是一個開放的我們。只要接受華夏的文明，接受「禮」的思想，就可以成為華夏，而不問你是否有中原人的血統。夏商周的統治者借「天」來解釋其權力的來源，孔子要恢復西周時的禮制，他們的用意都在於通過證明正統王朝要以「禮」服人，而不是通過強權與暴力而說明統治的正當性所在，這就是當時的華夏文明，也是文明與野蠻的分野。中國古代的文士追求修身齊家治國平天下，說的就是通過「文」溝通天地，把「天」教給人類的原則真正落實到人類社會。
總之，在《從「天下」國家到民族國家》中，我想說明的是中國古代並不是沒有關於「他者」的概念，但是他者是按照文化的標準進行區分的。而漢民族的中國發展到政治共同體則是之後的事情。先秦時期的統治者就已經知道需要向被統治者說明統治的合法性來自何處，這就是先秦政治思想中的「天下思想」的由來。它不是因為對於自然的迷信，而是因為統治者需要人民的承認，人民也需要制衡統治者的制度才被創造出來的。從天命到革命的循環警戒著統治者，如果為政不仁就會失去統治合法性，這時發生改朝換代就是順應天道。毫無疑問，中國歷史上也存在過暴政統治，但是由先秦時期的統治者出於強調統治合法性而帶來的天的思想，之所以發展為天下理論和以民為本的思想，則是希望把這種理念塑造為統治合法性的最終根據，來約束統治者對人民實現仁政。圍繞著「德」而發生的從「天命」到革命的思想，最終成為一種中國式的統治正當性的模型，不僅為人民所接受，也被歷朝歷代統治者所接受。事實上，每個國家都知道有解釋統治正當性的必要性。孟子的「民為貴，社稷次之，君為輕」所表達的思想與英國哲學家霍布斯在《利維坦》中提出的人民的需要是國家誕生和存在的前提，是國家為了人民而存在，而不是人民為了國家而存在的思想，在實質上相通的，都是在強調國家權力的根本來源是人民的承認。
問：古代中國的族群觀念與儒家思想息息相關，中國在唐宋以來發生了重大的歷史變革，宋代的正統性也面臨著遼、金、西夏等並立的王朝的挑戰。宋代之後中國的族群觀念與之前的族群觀念有何不同？
答：南宋以後，「中國」的政治中心和經濟重心「南」移，「天下」的理念在宋代面臨挑戰。這就使得宋代的知識人對天下觀重新作出定義。當時宋與遼、西夏、金、蒙古等政權迭起，但是按照傳統的天下思想和大一統理論，擁有天下的、即具有合法性的只能是一個王朝，所以宋的知識分子對於如何從理論上來解釋宋王朝才擁有合法性具有巨大的焦慮，通過文化的角度來證明宋的合法性和先進性，依然掌握著對儒學思想的最終解釋權就是依然占據著天下的中心，這也是儒學在這個時代得到發展的一個重要原因。
元滅宋後，同時修撰遼、金、宋三史。也就是說，元的統治階級和知識分子都把元之前政權迭起的這一段歷史，理解為走向大一統前的插曲或者一段歧途，因為最終還是走向了元的統一，他們正好可以藉此來標榜元的正統性。元代知識分子可以把宋遼金的歷史階段視為治亂循環的歷史規律中「亂」的一部分。無論是遼金元，其實都出現了接受儒家文化，進行漢化的跡象。這也讓元代的知識分子得以思考，為什麼在這一段歷史時期中建立在農業文化基礎上的「禮」沒有發揮作用？但是從另外一個角度來看，是遼金在學習宋的禮樂制度，相反宋卻沒有去學習遼金，這一切都能說明產生在華夏社會的天下思想還是對希望建立統治正當性的非漢民族出身的統治者具有吸引力的。與此同理，宋代以來對異民族集團的敵視和歧視，其實還是人們基於對文明與野蠻的區分。
問：受到宋代以來朱子學的影響，東亞的周邊國家（主要是日韓）逐漸萌發了「小中華」的意識，這也孕育了近代東亞各國現代民族主義的開端。對於中國也由過去的仰視轉變為平視，走向了「脫儒」與「去中心化」，您認為這種轉變的原因在哪裡？
答：我對韓國的情況不太熟悉，只能談一談日本。日本對朱子學的重視，實際上是在進入近世尤其是到了江戶幕府時期以後，具體時間是在17世紀中葉以後。在這個時期中，由於幕藩體制（江戶幕府和各藩大名按照嚴格的身份制度進行統治的政治體制）逐漸安定，農業、商業和各個產業得到發展，於是重視上下秩序、尊重禮節的朱子學得到了幕府和各藩的保護，成為了官方的意識形態。
江戶時代日本的政治體制不是中央集權制，在幕藩體制下存在著眾多的地方勢力，大名才是各個藩國的直接統治者，大名雖然名義上歸附幕府並承擔義務，實際上有著相當大的自主性。幕府為了加強對地方的控制，引入儒學中關於「名分」「正統」的理論，希望通過意識形態來使得各個大名「尊王敬幕」。同樣，各個大名也開始接受儒學，強化家臣和武士對於自己的忠誠。由此，強調「忠」「信」的朱子學成為了幕藩體制不可或缺的一部分。
1644年明清易代對於日本人的世界觀發生了巨大衝擊。在日本的知識分子看來，滿清這樣的「夷狄」與「北虜」成為正統王朝是不可接受的。幕府儒官林鵞峰、林鳳岡父子從1644年（日本正保元年，清順治元年）至1724年（日本享保九年，清雍正二年）的80年間收集大約二千二百篇的「唐船風說書」、即主要是隨中國大陸的貿易船而來到長崎的商人們帶來的有關當時時局的各種敕諭、咨文、時務策論及傳說等持續編輯而成《華夷變態》。在看到滿清這樣的「夷」都可以成為「華」之後，日本知識分子在道德與文化上的優越感油然而生，他們認識到「中華」已經成為一種流動的文明概念，只要是有德之人，都可以自稱「中華」。
1669年，日本學者山鹿素行寫下《中朝事實》一書，在他的論述里，真正代表中華文明正統的已經不再是中國，而是日本。雖然他書中的篇目有所謂的《中國章》《神統章》《神教章》等，但在其中清朝的中國已經成為「外國」，而日本才是「中華」與「聖學中心」。山鹿素行認為宋明理學也做得不夠，甚至提倡直接學習孔孟之道，以突破之前的日本儒學者對於中國的崇拜。面對著積貧積弱的近代中國，日本以中華文化的正統與拯救者自居，這樣的思想也深深影響了此後日本國民的中國觀。
19世紀中期以後，日本開國開港，進入近代民族主義的階段，幕府希望通過公武合體（將天皇朝廷和幕府進行合體）以壓倒反幕府勢力穩定政局，而長洲藩的下級藩士則希望通過「尊王攘夷」來削弱幕府勢力，最後導致了討幕運動的展開。明治政府為了將幕藩體制下一盤散沙狀態的日本國民重新凝聚，不僅大力提倡通過「尊皇復古」重建天皇權威的國體論，還出現了將日本描述為單一民族國家的「國史學」，他們重新書寫日本的歷史，主張日本民族是「以天皇家族為本家的一大家族」，日本國家與國民不分，日本是一個以天皇為中心的神制國家。
近代日本在尊王攘夷的過程中發現，西方列強之所以強大是因為他們早於日本步入了NationState的階段。所以日本近代的知識分子就借用「nation」的概念將其譯為「民族」，但是卻根據自己的需要將民族的性質規定為生活在同一個國家的具有共同歷史和文化的血緣集團，把日本解讀為以血緣連接在一起的單一民族國家，這也混淆了國民與民族的概念，當然因此也造就了日本近代激烈的民族主義……
問：中國傳統的朝貢體系在1840年以來不斷受到衝擊與挑戰，走向瓦解，東亞各國最終接受了西方的以國際法為核心的國家觀念。但是晚清以來，中樞對於周邊地區的控制，常常讓人想到朝貢體系的影子。您覺得朝貢體系的觀念，是否也在影響著近代中國的民族觀念以及與周邊國家的外交關係？
答：朝貢體系的內容指的是中國與其他周邊國家之間的關係，而並非針對與邊緣地區的民族共同體之間的關係。雖然我們在《大明會典》《大清會典》等文獻中看到有關朝貢的規定，好像感覺到中國古代存在一個以中國為中心的叫做朝貢體系的國際秩序，但在真實的歷史中，朝貢體系作為一種明確的國際關係的體系未必真實存在，很多國家其實也不見得都明白自己與中國王朝之間存在著朝貢關係或者就是把朝貢關係看成一種貿易的手段。朝貢體系更多的是王朝的一種萬國來朝的想像，其內容並不複雜，只要某個周邊國家的使節來到中國並向皇帝獻上該國君主貢品，並口頭上承認中國的宗主國地位，就可以得到中國皇帝的超於貢品數倍的回賜。朝貢體系實際上是按照傳統中國的三重天下觀而構想出來的，關於這種最直觀的表現就是《禮記·明堂位》中通過禮儀空間展示的古代中國世界觀。按照這個世界觀，即使存在朝貢體系，但是中國與周邊國家之間並沒有明確的責任與義務。這和現代國家對於主權意識和疆土錙銖必較是無法進行比較的。
朝貢體系的思想在民國以後當然存在。比如章太炎在《中華民國解》中所說：「故以中華民國之經界言之，越南、朝鮮二郡必當恢復者也；緬甸—司則稍次也；西藏、回部、蒙古三荒服則任其去來也。」然而不得不指出的是，在受傳統影響的近代知識分子的世界觀里，古代中國的內與外的界限相當模糊。這種「模糊」其實是刻意造成的，因為只有在這種體系中，中國才可以與周邊國家友好相處……
問：抗戰是中華民族崛起並走向轉機的重要時期，您在《從「天下」國家到民族國家》也論及了當時的所謂「國民政府」提出了「中華民族宗族論」的說法，嘗試用地方自治化解民族自治，建構高度同質化的中華民族概念。您怎麼看這種嘗試？
答：抗日戰爭時期無疑是「中華民族」的意識得到迅速普及的時期，其原因既有來自外部的刺激（日本帝國主義的侵略表現出民族歧視的性質），也有中國內部的政治家和知識分子對民族主義的宣傳和鼓動。但是應該看到的是，蔣介石此時提出的中華民族宗族論和孫中山、章太炎等人在20世紀初期所主張的血緣民族論不一樣，蔣介石主張的是一種民族融合論……他認為中國的各民族雖然語言、文化、歷史的起源各不相同，但是在長久的歷史過程中已經逐漸在文化制度和經濟生活上具有了融合在一起的趨勢和歷史，所以可以借鑑美國「熔爐」式的民族政策，繼續推進各民族間的融合，最終達到美國國民那樣的超越族群認同的國族大融合……
1937年顧頡剛被推為中英庚款理事，前往西北考察民族問題，他感觸頗深，於是在《益世報》上發表了專欄文章《中華民族是一個》。他指出：「『中國本部』這個名詞是敵人用來分化我們的。『五大民族』這個名詞卻非敵人所造，而是中國人自己作繭自縛。自古以來的中國人本只有文化的觀念而沒有種族的觀念。從文化來說，那時的文化中原高而地方低，所以那時的執政者期望用同化的方法：『修文德以來之，既來之則安之』。研究《春秋》的學者也常說『夷狄而進於中國則中國之』」。顧頡剛和蔣介石一樣認可的是融合論而不是同化論，他們都希望團結五族來共同對抗日本軍國主義。雖然顧頡剛既強調了文化民族也強調了血緣民族，但這也是受到了日本單一民族國家論的影響，沒有認識到真正的近代國家（NationState）與民族之間的區別。以自由、主權在民、人權和法治（RuleofLaw）為標準建立的民族國家（NationState）和以由共同血緣、共同起源神話所形成的民族所組建的民族的國家，其實是兩回事。
問：您曾經研究過民族主義對中日關係的影響，今天東亞各國的很多爭議是來自於歷史認識的不同。戰後以來的日本學界常常從中國歷史中汲取思想資源，檢討二戰時的日本軍國思想的源頭。您認為對於重新認識東亞各國的歷史來說，歷史學者在其中又有怎樣的責任？
答：谷川道雄、西嶋定生等日本學者對中國的研究毫無疑問是非常傑出的，我剛到日本時，閱讀他們的著作對我的衝擊非常大，他們完全顛覆了我以往的歷史觀。讀了他們的著作我才意識到這才是真正的學問，是我想從事的事業。
我在日本學到的最大的一點就是：歷史和歷史學是完全不同的兩個概念。任何歷史學者不可能百分之百地完全還原歷史上的事實，因為歷史學者掌握的史料有限，其視角也受到他個人教育背景和所處時代的限制。即便一個歷史學者真正生活在自己所研究的時代，他也不敢保證自己所看見、記錄的就是絕對的真實。
在歷史不可能完全還原的條件下，歷史學者依然有責任要記錄一個國家所走過的彎路及教訓，並且通過利用政治學、社會學、人類學和社會心理學的理論概念去尋找人類所選擇的道路所表現出來的法則。戰後日本學者之所以對研究中國抱著巨大的熱情並獲得了極大的成就，就是這樣的原因。比如說日本學者西嶋定生在1962年提出的「冊封體制」論，他認為古代中國是一個自成體系的存在，他認為近代日本是「在中國自我完善的東亞世界中形成國家並且得到發展的」，他認為支撐這套體系的是中國古代的德治思想與「禮」的觀念。而且「日本史並不像人們常常想的那樣，是一個可以與其他歷史相隔絕的獨自完整的歷史。它是在與大陸歷史的密切關聯中展開的歷史，並且只有大陸的歷史才是包括日本在內的『東亞世界』的歷史。」他的這種學說，也影響了後來美國漢學家費正清提出的「中國世界體系」觀。西嶋定生希望弄清的是日本如何希望擺脫中國王朝的影響，從而選擇了走向近代的中央集權國家尤其是近代軍國主義的道路。這是歷史學者的責任與使命所在。
日本絕大部分的學者對於日本軍國主義的歷史都有著深刻的反省，日本近代的軍國主義不僅使東亞各國陷入了戰爭的深淵，也給日本人民帶來了巨大的災難。但是今天日本的年輕人卻對於歷史卻持有一種「無感」的態度，他們把歷史本身也「歷史化」了，因為他們認為近代日本的軍國主義是前幾代人的責任，與自己這一代無關，他們希望從歷史的重負中逃脫出來。這種想法固然可以理解，但這對於今天日本的歷史學來說究竟意味著什麼，無疑需要新的反思與努力。
（訪談內容經王珂本人和出版方修訂，發表時因版面限制有所刪減）