作者簡介
陳來，哲學博士，當代著名哲學家、哲學史家。清華大學國學研究院院長，清華大學哲學系教授、博士生導師，校學術委員會副主任，著名哲學史家。師從張岱年先生、馮友蘭先生。2012年6月被聘任為中央文史研究館館員 。學術領域為中國哲學史，主要研究方向為儒家哲學、宋元明清理學和現代儒家哲學。
中國文明的哲學基礎主要體現為宇宙觀。古典中國文明的哲學宇宙觀是強調連續、動態、關聯、關係、整體的觀點，而不是重視靜止、孤立、實體、主客二分的自我中心的哲學。從這種有機整體主義出發，宇宙的一切都是相互依存、相互聯繫的，每一事物都是在與他者的關係中顯現自己的存在和價值，故人與自然、人與人、文化與文化應當建立共生和諧的關係。中國哲學的這種宇宙觀不僅對古代中國文明提供了思想支撐，也為中國文明的價值觀提供了哲學基礎。
關聯宇宙
早在20世紀30年代法國社會人類學家葛蘭言（MarcelGranet）就曾提出中國人的思維是把各種事物看成關聯性的存在，認為這是中國人思維的主要特性。美國漢學家牟復禮提出，中國是唯一沒有創世神話的文明，中國人認為世界和人類不是出自於造物主之手，而是自生自化的，因此中國的宇宙生成論主張的是一個有機的過程，宇宙各個部分都從屬於一個有機的整體，它們都參與到這個自生的生命過程的相互作用之中。牟復禮還認為，西方創造的上帝來自「因果性」觀念，而中國的有機的大化流行的觀念是對「同時性」的重視，這是兩種對世界和事物關係的不同解釋。英國著名學者李約瑟也曾以另外形式指出過，中國思想如同懷特海式的對於網狀關係的偏好、對過程的偏好，而受牛頓影響的西方偏好個別和因果鏈，前者把宇宙過程描述為相互交織的事件之網，後者把宇宙構想為一系列事件串成的因果之鏈。
針對牟復禮的論斷，北京大學高等人文研究院院長杜維明展開了他的「存有的連續」的討論，他承認，一般來說中國人的宇宙論是一個有機體過程的理論，即整個宇宙中的萬物是一個整體，其組成部分既相互作用，又同時參與同一個生命過程的自我產生和發展。杜維明指出，中國並非沒有創世神話，只是中國思維更執著於存有的連續和自然的和諧；中國人的宇宙是動態的有機體，宇宙的實體是生命力———氣，氣是空間連續的物質力量，也是生命力量。杜維明強調連續性、動態性、整體性是把握中國宇宙觀的三個要點，這是很正確的。
就關聯性思維而言，李約瑟無疑是此說的主要提倡者，他認為至少在漢代，陰陽、五行、天人感應這些思想不是迷信，也不是原始思維，而是中國文明的某種特性即有機主義。所謂有機主義，是指這樣的看法，事物各部分相互關聯、協調，而具有不可分的統一性。漢代思維的特點是，象徵的相互聯繫或對應組成了一個巨大模式，事物的運行並不必然是由於其他在先的事物的推動，而是事物在永恆運動循環的宇宙中被賦予了內在運動本性，運動對於它們自己是不可避免的。另一方面，所有事物都是有賴於整個世界有機體而存在的一部分，它們間的相互作用不是由於機械的推動或機械式作用，而是由於一種自然的共鳴。李約瑟認為在這種協調的思維中，各種概念不是相互對立、分別，而是相互影響、作用，這種相互的影響、作用不是由於機械的原因，而是由於相互的感應。在這樣一種世界觀里，和諧被認為是自發的世界秩序的基本原則。
在宇宙論上，李約瑟強調存在的動態性、整體性，杜維明強調存在的連續性，我們則認為中國的宇宙論思維既強調連續性、動態性，又強調整體性、關聯性。關聯性有兩種，一種是神話思維的原始的關聯性，包括巫術式的聯想。另一種是哲學思維的關聯性，它是更高一級的關聯性，我們關注的是這種哲學的關聯性思維。中國的思維發展也包含了這個方面，即思維的發展不是一個戰勝一個，而是原始的生命的一體化的原則被保存在軸心時代以後思想的發展中成為其一部分；生命交感升華為倫理交感，宗教或神話的交感轉變為哲學的感通，在更高的層次上持久地保留了交感互動的特性。中國漢代的關聯性宇宙建構，成為中國宇宙觀的一個特色。
一氣充塞
中國哲學思維發展甚早，連續兩千多年不曾間斷，就其對宇宙、世界的總體理解及其所反映的思維方式而言，具有一些突出的特色，其中最突出的是，中國宇宙論的結構特色與「氣」的觀念密不可分。
關於存在世界的把握，在中國哲學中，氣論是一個基本的形態，氣的哲學是中國古代存在論的主要形態。氣在本源的意義上是物質性的元素，宇宙論的氣論代表了中國哲學從物質性的範疇解釋世界構成的努力。
在中國哲學中，「物」指個體的實物，「質」指具有固定形體的東西，有固定形體的「質」是由「氣」構成的，未成形的「氣」則是構成物體的材料。中國哲學的氣論認為，一切物體都是氣的聚結與消散。哲學史家張岱年先生指出：「中國古代哲學中講氣，強調氣的運動變化，肯定氣的連續性存在，肯定氣與虛空的統一，這些都是與西方物質觀念的不同。」
中國古代的「氣」的觀念是在對那些具體物氣加以一般化後所得到了一個自然哲學概念。把中國氣論和西方原子論對照的一個明顯結論，就是原子論表達的是物質的不連續的性質，而氣論所反映的是物質的連續性的性質。應當說，注重氣的連續性，從哲學上反映了中國文明對事物連續性的重視，這與中國文明被稱之為「連續性文明」的特點也有密切的關係。
由於氣是連續的存在，而不是原子式的獨立個體，因而中國哲學的主流世界觀傾向強調對於氣的存在要從整體上來把握，不是強調還原到原子式的個體，而是注重整體的存在、系統的存在。因此中國哲學中常常有所謂「一氣流行」、「一氣未分」的說法。「一氣」既表示未分化，也表示整體性，「流行」則表示氣的存在總是處在一種流動的狀態之中。「一氣」即整個世界為一連續、整合、流動之實在。這種宇宙論在中國哲學史的發展上為儒家、道家等各派哲學所共有，也成為中國哲學宇宙觀的基本立場。存在的整體，即是人與世界的統一，即是人與宇宙的統一，近代哲學的二元分裂破壞了這種原始的統一性，在現代之後的時代，人類應當返回作為人與宇宙統一性的存在整體。同時，在中國文化中，個人不是原子，是社會關係連續體中的關聯性存在一方，這種理解得到了氣論哲學的有力支持。
陰陽互補
陰陽的觀念比氣的觀念出現更早，西周初年已經出現，最初是指日光照射的向背，向日為陽，背日為陰。《易經》中則把陰陽作為整個世界中的兩種基本勢力或事物之中對立的兩個方面。最著名的古代陰陽論的論斷見於《易傳》之《繫辭》，《繫辭上》說「一陰一陽之謂道」，指陰陽的對立分別與交互作用，是宇宙存在變化的普遍法則。《說卦》把陰陽普遍化，《莊子》中已經有陰陽生成論。
在西周末期，已把陰陽的觀念和氣的觀念結合起來。莊子說「陰陽者，氣之大者也」，把陰作為陰氣，陽作為陽氣，這樣就產生了「二氣」的觀念。《易傳》中發揮了這一思想，不僅提出氣分陰陽，也同時強調二氣相感。荀子也這樣認為：「天地合而萬物生，陰陽接而變化起。」認為陰陽的對立互補是世界存在與變化的根源。
漢代以後，陰陽的觀念成為中國哲學根深蒂固的基本特徵。漢代思想家董仲舒說：「天地之氣，合而為一；分為陰陽，判為四時，列為五行。」漢代思想當中，陰陽、五行、四時都是天地之氣的不同分化形式形態，同時陰陽與五行、四時、五方、五色、五味等有高度的關聯性，由此發展出一套關聯宇宙圖式的建構。除了陰陽之間的相互作用和相互補充外，五行之間也被理解為相生相剋，即相互促進又相互制約。宋代理學家周敦頤主張：「分陰分陽，兩儀立焉，陽變陰合，而生金木水火土。」「二氣五行，化生萬物；五殊二實，二本則一。」新儒學哲學家尤依賴於《易傳》的陰陽哲學而不斷發展陰陽的世界觀。如宋代理學家邵雍言：「動之始，則陽生焉，動之極，則陰生焉。一陰一陽交，而天之用見之矣。」哲學上是指陰陽的相互作用，這種作用不是衝突對立，而是感合、相互吸引和配合。清代的戴震說：「一陰一陽，流行不已，夫是之謂道。」把「道」理解為陰陽二氣流行不已的過程。
先秦《管子》中早有對陰陽作用的認識，「春夏秋冬，陰陽之推移也；時之短長，陰陽之利用也；日夜之易，陰陽之化也。」把陰陽看做是自然世界各種現象變化推移的動力和根源。宋代思想家張載說：「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。」宋代理學家朱熹云：「陽中有陰，陰中有陽；陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。」所以，陰陽的相互聯結、相互作用、相互滲透、相互轉化，由此構成的動態的整體變化，是中國人宇宙觀的普遍意識，影響到中國文明的各個方面。
宇宙是各種物體相互聯繫的總體，陰陽彼此為對方提供存在條件，陰陽的相互結合構成世界及其運動。英國漢學家葛瑞漢指出：「正如人們早已知道的那樣，中國人傾向於把對立雙方看成互補的，而西方人則強調二者的衝突。」人類世界的一切問題都根源於如何處理各種對立面的關係，中國文明的古老陰陽平衡思維不僅是古代中國的基本思維方式，在現代仍然有其普遍的意義。
張載在談到對立面關係時指出「有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解」，對立、衝突甚至鬥爭的結果，最終必定是相反相成、協調配合，走向和解，對立中求統一，化衝突為和諧，使整個世界不斷煥發蓬勃的生機。
變化生生
中國哲學的宇宙觀是強調「生生」的宇宙觀，以《易經》為代表的宇宙觀始終把宇宙看成一個生生不息的運動過程。將宇宙看成一個變易不息的大流，在孔子已經予以揭示，如《論語》：「逝者如斯夫，不舍晝夜！」是說我們所在的世界如同大河奔流一般的運動總體，一切都在流動變化之中。
解釋《易經》的《易傳》十翼，以《繫辭傳》最為突出。《繫辭傳》全力強調變易的意義，如：「易窮則變，變則通，通則久。」《易經》為中國文明確立了這樣的宇宙觀：整個世界，從最小的東西到最大的東西，都處於永恆的產生和轉化之中，處於不斷的流動變易之中，處於無休止的運動和變化之中。在這種總觀點下，世界絕對不變的見解是不可理解的。因此，事物不是常住不變的，變易是存在的基本方式，存在就是流動和變化。正是這種變易的哲學支持著中國文明不斷「與時俱進」的發展，與時俱進就是適應變化、與變化俱進。
以《周易》的宇宙觀為代表，一方面越來越強調變化是絕對的，同時認為變化並不是沒有確定的傾向和內容的。如《易傳》中主張，變化的重要內容是「生生」，換言之，在宇宙的大化流行中，要不斷有新的東西生成，這才是變易的本質。宇宙，不是死一般的寂靜，是充滿著創造的活力的。
這一點《繫辭》說得最清楚：「天地之大德曰生。」「富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。」因此，變化中包含創新，永久的變易包含永遠的革新，日新就是不斷地變化、創新，生生賦予了變易以更深刻的東西，變易就是生命的不斷充實、成長、更新和展開。生生的觀念同樣滲透在宋以後的新儒家思想中，如周敦頤：「二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。」宋代理學家程顥說：「生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道。」
可見在中國哲學中，變化之流即是生命之流，而這一生命之流是以氣的連續統一為其載體的。宋明理學的宇宙觀重視「大化流行」，大化流行也往往說成是「氣化流行」，氣本身就是能動的流體，氣的運行過程就是道。大化流行是一完整的連續體的活動，而萬物是此連續體的不可分割的組成部分。
在這裡，顯示出中國哲學宇宙觀的生成論特徵。按照《周易》系統的哲學，天地萬物是在時間的進程中逐漸生成並變易著。它可能是在從某種混沌中產生出來的東西，是某種發展起來的東西，某種逐漸生成的東西。生成是becoming，所以，不是being，而是becoming才是中國哲學的基本問題意識，《周易》的哲學才是中國文明自己的哲學之根。「天行健，君子以自強不息」，如果《周易》象傳的這句話是中國文化精神的體現，那麼生生日新的宇宙觀正是這個精神的哲學寫照。
自然天理
中國缺少創世神話，但並不意味著中國沒有宇宙發生說，也不意味著中國古代思維認為宇宙是一永恆的存在。天地萬物如何產生、存在，也是古代中國哲學家思考的問題。屈原的《天問》最明顯地表達出中國古代哲學思維對宇宙起源、構成的興趣：「遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟像，何以識之？明明暗暗，惟時何為？陰陽三合，何本何化？圜則九重，孰營度之？惟茲何功，孰初作之？」
中國哲學的主流看法雖然認為天地萬物不是永恆存在著的，而是有其發生歷史的，但天地萬物的發生不是由一個外在於宇宙的人格力量創造出來的。在中國哲學家看來，天地萬物如果有一個開始，這個開始應該是自生、自然的。如漢代道家宇宙論認為，天地是從虛空中逐漸生成了氣，又由氣的凝聚而生成天地。所以我們所在的這個世界，不是被創造出來的，而是化生出來的。
宇宙不是創造出來的，那麼存在著宇宙之內的主宰者嗎？回答不是否定的。商周時代承認帝或天為宇宙之內的至上神，但早期中國文明中的「上帝」並不是創造宇宙和人的神，而是在宇宙之內的主宰者，不是宇宙之外的創造之神，而是宇宙之內的事務主宰。就人不是上帝所創造這一點來說，使得在中國文明中「人」的地位必然高於基督教文明中「人」的地位，「人受天地之中以生」的古老觀念，表示在氣論的背景之下，人可以獲得高於宇宙內其他一切事物和生命形式的地位。正如中國哲學中易學哲學所主張的，人是與天、地並立的「三才」之一。中國哲學本來就有「與天地參」的傳統，人能參與天地化育、參與大化流行，故「參與」論是十分中國的。人既能參與天的生成，又能與天相感相通。
在宋代理學中，也出現了一種主張，如邵雍和朱熹，他們認為我們所在的這個宇宙或天地不是永恆的，它在消滅之後會有一個新的宇宙或天地來代替它；同樣，在它之前也曾經有一個舊的宇宙或天地存在，而被它代替了。這意味著，一切生成的東西，都會走向消亡。這種生成與消亡藉助「氣」的聚散來說明，是非常自然的。而在它消亡之後，也一定會有另一個天地按照自然的途徑再生成出來，這個循環是沒有窮盡的。
在這個意義上，李約瑟稱中國的世界觀和宇宙模式是「沒有主宰卻和諧有序」，既是有理由的，卻又是不準確的。從新儒學的觀點來看，首先，主宰是有的，但主宰是宇宙內的主宰，不是創造宇宙的主宰。對於宇宙來說，主宰不是超越的，而是內在的。其次，這個主宰，商周時為「帝」為「天」，但宋代以來，宇宙內的主宰已經被理性化，成為「理」或「天理」，對「理」的推尊成為1000年來成熟的中國文明的主導性觀念。理即是宇宙、社會的普遍原理和法則。
宋代朱熹是肯定這一「理」的最有代表性的哲學家。朱熹說過：「所謂主宰者，即是理也。」元代思想家吳澄也是以太極為「道」、為「至極之理」。他說：「太極與此氣非有兩物，只是主宰此氣者便是，非別有一物在氣中而主宰之也。」吳澄仍然用「主宰」一詞界定理，這一方面是由於理氣論與人性論的牽連，另一方面也是理學形上學詞彙的誤用。無論如何，這種主宰說只是功能意義上的，沒有任何實體的意義。
所以，在成熟的中國文明時期，哲學已經越來越顯示出一種立場，即宇宙雖然不是由外在主宰者創生的，是無始無終的，所謂「動靜無端、陰陽無始」，但宇宙之中受到一種主宰性力量所引導和制約，這是宇宙之內的主宰，但此主宰不是神，而是道或理。在宋明新儒家的哲學中，宇宙之外沒有主宰，宇宙之內也沒有人格主宰，「道」或「理」被理解為宇宙之內的一種主宰、調控力量，天地萬物、人類社會的存在和運動都受到理的支配。這種類似自然法的普遍性理論使得理學能夠成為近古時代中國社會文明價值的有力支撐。同時，這種物理普遍存在於事物之中的觀念以及在此基礎上發展的格物窮理思想也是中國科技文明得以在近代以前長期發達的理性基礎。
理的作用是關係的調控，因此理不是實體，毋寧說是關係的體現。中國哲學的特點之一是注重關係，而不注重實體。關係思維把事物理解為動態的關係，而每一具體的存在都被規定為處在一種不可分離的關係之中，每一個存在都以與其發生關係的他者為根據。天理即天道，天道的生生之理以「感通」為其實現方式，感通是萬物相互關係的狀態。因此，在社會倫理上，注重關係的立場必然不是個人本位的立場，它主張在個人與其他對象結成的關係中，個人與他方構成關係時，不是以自我為中心，而是以自我為出發點，互以對方為重。
從這種有機整體主義出發，宇宙的一切都是相互依存、相互聯繫的，每一事物都是在與他者的關係中顯現自己的存在和價值。
天人合一
天人合一的觀念認為天與人不是對峙的，一方面天與人有分別，有對待，另一方面，天與人構成了統一的整體，二者息息相關。天人合一的思想具有排除主體———客體截然對立的意義。
天人相通是廣義的天人合一的一種表達方式。宋代張載是最重視天人合一思想的，他說：「天人異用，不足以言誠。天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎大小之別也。」這是說天之用與人之用沒有差異，只有認識到這一點才能言「誠」，誠，就是宇宙的真實。天之知與人之知也沒有分別，不了解這一點就不能發揮「明」，明，是人的理性。所以他主張人性與天道沒有大小的差別，是一致的。他進一步說：「儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人。」天道與人道的同一性、天道與人性的同一性，就是張載闡發的天人合一思想。這種思想在北宋已經十分普遍，二程兄弟也都分享了這樣的思想，如程顥說：「人與天地一物也，而人特自小之，何耶？」「天人本無二，不必言合」。程頤說：「道未始有天人之別。」「天地人只一道也，才通其一，則余皆通。」
人與自然、天道的一致，表達了統一整體的智慧，在這種智慧中，天地萬物共同構成一個不可分割的統一的整體。同時，在這種思想支配下，哲學不認為本體和現象世界是割裂的，不認為本體和生活世界是割裂的，本體即在現象中顯現，不離開生活現象。
張載的《西銘》主張，天地的交合生成了世界，賦予了人的身體和本性，所有人都是天地生育的子女；不僅如此，萬物和人類一樣，也是天地所生。因此，他人都是自己的同胞，萬物都是自己的朋友。這又涉及到「萬物一體」的思想。這種思想以氣為基礎的高度關聯性論證了儒家倫理，尊敬高年長者，撫育孤幼弱小，都是自己對這個宇宙大家庭和這個家庭的親屬的義務。《西銘》的思想就是「萬物一體」的思想。在古代思想中可以明顯看到，一定的宇宙觀傾向於一定的價值觀，或者一定的宇宙觀基於一定的價值觀，二者往往是相互聯繫的。關聯性宇宙觀和關聯性價值正是這樣的關係。
程顥的一段語錄把這個意思說得更簡明，而且把它與仁結合起來：「仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己……如是觀仁，可以得仁之體。」照程顥的看法，仁就是一種精神境界，是一種以萬物為一體的精神境界。不僅是一體，而且是以「己」為基點，要把天地萬物都看成是與「己」息息相通的，正如人能感受手、足是屬於「己」的一部分一樣。「萬物一體」的思想是宇宙關聯性的最高的倫理的體現，它既指示出個人對關聯整體的義務，也指示出追求整體的和諧是人的根本目標。
中國哲學對一體和諧的追求在古代宇宙論中就已經表達出來，如西周的史伯說，「夫和實生物，同則不繼，以他平他謂之和，故能豐長而物歸之」。不同事物的調和、融合才能生成繁盛的、新的事物，差別性、多樣性、他性的存在是事物生長的前提，多樣性的調和是生生的根本條件。《繫辭》「陰陽合德」的說法包含了陰陽的融合。《莊子》說陰陽「兩者交通成和，而萬物生焉」，以和為生成的根本。荀子說「陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生」，「和」被認為是事物生成的必要條件，他又說「天地合而萬物生，陰陽接而變化起」，其意亦即「陰陽和而萬物生」。陰陽的調和應該說是古代宇宙論最普遍的理想。
以上所說的這些哲學的思維滲透在中國文化的各個方面，對中國文明的整體也起到了支撐作用，可謂是中國文明的哲學背景。在此，我想就關聯思維到關聯價值再說幾句。關聯思維即普遍聯繫的思維，其特點就是對一般人只看到分別、分立、無關的事物能看到其相互聯繫，特別是把天、地、人、萬事萬物看成關聯的整體。而關聯是互動、和諧的基礎，互動、和諧是關聯的本質要求。儘管以「天人感應」為特色的關聯宇宙建構的高峰是在漢代，但關注事物的普遍聯繫，關注事物的相互依存、相互關係、相互作用、相互影響、相互感通，關注整體與部分間的相互包含，早已成為中國思維的重要特性，因此，雖然漢代的元氣論後來被宋明的理氣論所取代，但中國人注重關聯性的思維並沒有改變，改變的只是關聯性表達的理論形態和關聯性所體現的領域和形式。
注重關聯性不僅是中國文明的思維方式，也反映了中國文明的價值取向。軸心時代以後中國文明的基本價值，可以說都是以此種宇宙觀為基礎發展起來的。今天，面對西方現代性的問題，我們提倡東西方思想的多元互補，提倡對交互倫理、關聯社群、合作政治、共生和諧的追求，必須珍視多元文明的價值，擴大人類解決困境的選擇。就這個意義上來說，重溫中國文明的世界觀應當是有益的。
原載《新華文摘》2016年第19期