本文轉自：北大外文學堂
《中國戲曲在法國的翻譯與接受（1789—1870）》（北京大學出版社，2015年）一書是我在2012年通過答辯的博士論文基礎上修改而成的。其中論述的重點是19世紀兩位法國漢學家儒蓮和大巴贊的戲曲翻譯工作，但也涉及了早於他們的一些漢學家——比如馬若瑟、雷慕沙、德庇時所做的相關工作，以及這些作品翻譯成法文後在法國文學界所引發的興趣。
關於馬若瑟翻譯《趙氏孤兒》一事，在我撰寫該論文時已經有眾多研究。所以我並沒有面面俱到地介紹，只是根據論文推進的需要集中論述了幾個我的小小發現，作為對前人工作的補充。
以下就是我在這本書中在馬若瑟翻譯《趙氏孤兒》問題上提供的三個創新的點。
1. 第一個創新點基於我對布呂瑪神父書信材料的發現，這些材料使我得以推斷布呂瑪神父不僅是為杜赫德提供《趙氏孤兒》譯本抵達法國這一訊息的人，而且是推動他將此譯本收入《中華帝國全志》的人，而布呂瑪神父及其周圍人對中國戲劇的關注則代表了法國當時對中國戲劇的濃厚興趣。也就是說，杜赫德將《趙氏孤兒》譯本印刷出版這一事件不是一個完全孤立的偶發性事件，而是由當時整個大環境促成的。[見《中國戲曲在法國的翻譯與接受（1789—1870）》（以下簡稱《中》）第一章第一節「一、布呂瑪神父與《趙氏孤兒》出版的可能關聯」「二、布呂瑪有關中國戲曲的引述及其內涵」，《中》第10-16頁]
2. 第二個創新點基於我對耶穌會戲劇教學傳統、馬若瑟本人經歷及其致傅爾蒙書信的考察，這些材料讓我得以分析並推斷馬若瑟翻譯《趙氏孤兒》的直接目的是以此譯本為語言材料，幫助傅爾蒙學習中文，並促使他進而認識到《漢語札記》的價值。（見《中》第二章第二節「一、馬若瑟的《漢語札記》與其《趙氏孤兒》譯本的關聯」「二、耶穌會對戲劇的看法與馬若瑟的漢語教學」，《中》第53-58頁）
3. 第三個創新點基於我對馬若瑟譯本與《趙氏孤兒》中文文本的詳細比對、對儒蓮《趙氏孤兒》初譯本手稿及儒蓮對馬若瑟譯本評價在不同時期演變的考察。我發現馬若瑟譯本並沒有如一般所認為的那樣摒棄劇中所有曲文，而他對曲文的取捨也證明他不是因為能力不足，而是根據他當時的需求選擇了他的翻譯策略。後人對於馬若瑟的誤解部分地來自儒蓮的評價，但儒蓮的這些話背後有壓低馬若瑟來凸顯自身漢學成就的意圖，所以不應被簡單地全盤接受，而應當加以分析。（見《中》第二章第三節「從節譯到全譯的轉變——『觀念』或『能力』」，《中》第61-71頁）
這三個點都在新材料的基礎上提出了新的分析和看法，嘗試銜接上前人對馬若瑟翻譯《趙氏孤兒》這一事件敘述中的一些斷裂。由此，馬若瑟為何選擇節譯《趙氏孤兒》，又為何將譯本提供給傅爾蒙，而原本寄給傅爾蒙的譯本又如何會被杜赫德得知，並收入《中華帝國全志》，並最終在法國引發一系列迴響，這整個過程或許就可以得到一個比較完整的勾勒。
……儒蓮的戲曲翻譯活動始於1829年前後。這是他進入漢學領域的初始階段。而其早期譯作不僅數量較多，且為隨讀隨譯，顯然有語言學習的背景。雖不難想像作為通俗文學的戲曲小說較之儒家經典更宜作為中文入門讀物，但儒蓮當時的選擇是否還有更深一層的原因與考慮呢？本節將通過對儒蓮《趙氏孤兒》早期手稿的分析作進一步探討。
一、 馬若瑟的《漢語札記》與其《趙氏孤兒》譯本的關聯
馬若瑟是法國耶穌會傳教士。1698年與白晉等人一同來到中國，被指派在江西教區。期間曾被召往北京工作過兩年。1724年雍正禁教之後，他與其他傳教士一同被逐往廣州。1733年，清廷再次驅逐傳教士，馬若瑟又從廣州遷往澳門，最終於1736年在澳門逝世。在眾多耶穌會傳教士中，馬若瑟的重要性並非來自顯赫的地位或傳教上的功績，而主要源於他在漢語研究方面所做出的貢獻。據龍伯格研究，馬若瑟來華後，為了研究中國語言文字的奧秘，「把大部分甚至差不多全部時間都用在了學習漢語和中國文學上」，甚至將傳教工作「全扔給了當地的助手」。在其所寫的《〈經傳議論〉自序》中，馬若瑟曾這樣記述他來華後學習中文的情況：
瑟於十三經、廿一史，先儒傳集，百家雜書，無所不購，廢食忘寢，誦讀不輟，已十餘年矣。今鬚髮交白，老之冉冉將至而不知之，果何為哉？有能度吾之心者，必知其故也。
馬若瑟的用心當然並不在於中國語言文字本身，而在於如何更好地說服中國人接受基督教。基於其索隱派觀點，馬若瑟認為中國的典籍中隱含著基督降臨的預言，如果能從中文中挖掘出這些信息，必然會對中國的傳教事業有極大的推動。不過由於長年潛心苦讀，他的中文程度在耶穌會士中達到了前所未有的高度。馬若瑟撰寫的《漢語札記》，被法國著名漢學家戴密微稱為「19世紀前歐洲最完美的漢語語法書」。馬若瑟翻譯的元雜劇《趙氏孤兒》，是18世紀歐洲讀到的第一部也是唯一一部中國戲曲作品，自從被杜哈德收入《中華帝國全志》後，即引起了廣泛的關注，迅速被翻譯為多種歐洲語言。此外，除《經傳議論》外，馬若瑟尚有中文著作三種，分別是《六書實義》《儒教實義》和《儒交信》。《六書實義》是一部以《說文解字》的六書分類為基礎，闡述索隱派觀點的對話體作品。《儒教實義》是一部馬若瑟對儒家種種觀念及喪葬、祭祀等活動進行基督教化闡釋的著作。《儒交信》則是一部勸人皈依天主教的白話章回體小說，講述「司馬若瑟」如何勸化「李華」入教的故事。以上列舉的只是馬若瑟的部分著述，但顯然已足夠證明馬若瑟對中國語言文字的掌握程度。
馬若瑟的作品中影響最大的當數《漢語札記》與《趙氏孤兒》。這兩部著作雖然均得到研究者廣泛的關注，但談及它們之間關聯性的卻為數寥寥。不過，若從馬若瑟晚年在華境遇以及他與傅爾蒙的交往來考察，當不難看到兩者之間的緊密聯繫。馬若瑟由於其索隱派觀點而被教廷視為異端，他的著作因此被禁止發表。此時他已近晚年，又被流放到廣東，生活及研究條件很差，因而，當他在1725年通過書信與巴黎東方學家傅爾蒙建立起聯繫之後，他一直對傅爾蒙寄以厚望，希望能讓傅爾蒙接受並認可他的著作，以期通過傅爾蒙讓他的著作得到發表和傳播。在這樣的期待下，他將自己最重要的著作《漢語札記》寄給了傅爾蒙。這份手稿於1730年2月11日抵達巴黎王家圖書館。當時他並不知道，傅爾蒙也寫了一本中文語法書，題為《中國官話》，希望藉此證明自己在中文研究上的權威地位。因而他將馬若瑟視為競爭對手，不僅未幫助馬若瑟出版《漢語札記》，反而故意將其束之高閣。不知就裡的馬若瑟為了再次敦促傅爾蒙出版《漢語札記》，在1731年寄去了《趙氏孤兒》譯本及兩封書信。正如魯進在《馬若瑟為什麼翻譯了〈趙氏孤兒〉》一文中所指出的那樣：馬若瑟的《趙氏孤兒》譯本並不是，至少不主要是出於文學或戲劇的考慮而作，它實際上是為了敦促傅爾蒙出版《漢語札記》而創作的一個副產品。不過，魯文對於該譯本究竟如何起到敦促作用多少有些語焉不詳。實際上，細讀馬若瑟當年的書信，不難得到更為清晰的解答。據書信所述，當時隨《趙氏孤兒》譯本一同寄往歐洲的是一盒毛筆、40卷《元曲選》和兩封致傅爾蒙的信。一封只是簡單的寒暄，意在向傅爾蒙介紹兩位寄信人的情況。另一封長達九頁的信才是正文，信中用相當的篇幅對中國戲曲的藝術形式作了介紹。並介紹《元曲選》說：
……這是一部收錄了一百部最優秀元代劇作的文集。不過為了便於你對它的理解，也為了讓你有興趣去閱讀它，我盡這七八天的時間做了我所有能做的事。
1. 我簡略地為你介紹了所須了解的有關中國戲劇的情況。
2. 我為你翻譯了一篇急就之章。
3. 我在中文原書中加注了若干我估計你會需要的說明。
第三條中提到的說明包括以下內容：在《元曲選》第一卷的目錄上為全部100個劇目編了序號，在各卷卷首及劇目起始處標註了對應的序號；在《趙氏孤兒》一劇的文本上，用小圓圈對全文進行了斷句；在原書上標註了該劇每頁的頁碼，並在譯文的相應位置註上了頁碼；在行與行之間加了一些簡單的解釋，在頁眉處添加了一些註解；等等。如此細緻的準備工作充分表明，馬若瑟希望傅爾蒙閱讀的並不僅僅是《趙氏孤兒》譯本，而是這一劇作的中法文對照本。譯作也好，馬若瑟提供的戲曲概述和中文句讀也好，都只是為傅爾蒙進行中文閱讀所準備的輔助工具。因為，歸根結底，馬若瑟所關注的核心乃是他的《漢語札記》。正如他在信中所寫：「如果您願意在上面說到的這部戲，或者另外某篇上練習一下的話，您會覺得我的《札記》對您不是沒有用的。」就在這封信中，馬若瑟再度強調了《札記》中的知識對於說好漢語和理解中文作品都是必不可少的，並向傅爾蒙保證，對於他的上述論斷，「您只需讀一部我三四年前寄給您的戲劇或小說就會信服的」。這就是說：翻譯是一種語言練習，《趙氏孤兒》譯本是他提供的一個樣本和範例。而讓傅爾蒙通過對照閱讀，進而以翻譯為練習進入中文學習，同時了解和認識到《札記》的價值，這才是馬若瑟真正關注的中心。
事實上，馬若瑟信中所推薦的這一語言學習方法與《漢語札記》所傳達的觀念是一脈相承的。《漢語札記》共包含三個部分，導言部分是對中文的語音語調漢字等的概述。正文部分將中文分為口頭語體和書面語體，分別進行了詞法和句法的總結和舉例。值得注意的是，馬若瑟將口頭語體的部分放在了前面，而他用以佐證的文本材料正是戲曲與小說。
在「口語及通俗語體」的導論中馬若瑟這樣寫道：
中國的語言，不論是存留在古書中的，還是應用於日常生活的，都有著它恰如其分的獨特的美。對此，絕大多數的傳教士都沒有予以充分的關注。因而，他們中的少數人，且不說寫作，甚至都不能大致正確地說這種語言。那麼，既然我現在著手來闡述漢語的獨特的氣質及其內在的美感，並且將第一部分限於對這種高雅方言（譯者註：指官話）的探討——例如那些出身高貴受過良好教育的人所說的那種語言——那麼，我認為合宜的做法是首先指出我用以歸納總結出下文這些結論的某些作品；不過，有必要提到的只是其中最重要的那些。這些作品一言以蔽之，就是戲劇，和某些叫做小說的短小文章。首先要提到的是《元人百種》，這部文集收錄了一百種戲劇作品，他們最初出版於元代，每篇都不超過四至五場。
可見馬若瑟對於通俗語體的總結，並非來自日常生活，而源於口語體的文學經典，因為在他看來，編寫這部語言教程的目的在於讓法國讀者學到中國「上流社會」的口語表達方式。正因如此，在他所選的語料和範本中，《元人百種》處在一個特殊的地位上。綜合起來看，導論中的語言學習觀，正文中選用的例句，讓傅爾蒙借翻譯《元曲選》來進行中文學習的建議，與他以經典文本，尤其是戲劇文本為典範，開展語言學習的基本觀點都是一致的。
二、 耶穌會對戲劇的看法與馬若瑟的漢語教學觀
馬若瑟的這種觀念可以上溯到耶穌會的教學觀與戲劇觀。作為一個建立於16世紀的以對抗宗教改革為目標的教會組織，耶穌會對於教育非常重視，把教育視為爭取青年、鞏固天主教會影響的主要手段，因而其教育事業發展相當繁榮。1761—1762年法國議會下令關閉耶穌會學校時，竟致使全國將近80%的男子中學被關閉，可見耶穌會在當時歐洲中等教育領域影響面之大。在教育上，耶穌會有兩方面舉措非常突出。其一是對於古典文化教育的重視，其二就是戲劇教育：
耶穌會把戲劇作為一種教育手段系統地納入到學校的教育中，同時也藉助它進行牧靈工作，為天主教信仰贏得更多的信眾。戲劇也因此受到特別推崇。
在耶穌會學校對戲劇的重視與支持下，校園戲劇非常興盛。
它（譯者註：指耶穌會戲劇）的作者是傑出的教師或有經驗的作家，它的演員是來自這個國家裡一流家族裡的年輕人、學修辭學或是哲學的中學生，它的觀眾是那些在宮廷或是城市裡的高雅人群：高級教士、親王甚至國王……所有歐洲主要的城市裡都有他們（指耶穌會）的學校和劇場。
儘管教會在很長時間內對戲劇所持的態度都是否定的，有關戲劇利弊問題的爭論在耶穌會內部也時有發生，但就整體而言，耶穌會認為戲劇的問題並非來自其本身，而在於人們對它的利用正當與否。如果善加利用，戲劇也可以成為道德教化的利器。他們對戲劇的寬容及鼓勵，以及在教育中對戲劇的運用，除了出於對戲劇所具備的道德教化作用的重視外，也因為這種藝術形式非常有助於學生學習古典語言及修辭：
文字的學習藉此得到了一種強烈的鼓舞，要令年輕人熟知拉丁語所有的奧秘，很難有比這更好的方法了。
因而，對耶穌會而言，「戲劇不僅僅是一種娛樂，而是一套真正的機制，是教育中非常重要的一部分」。
了解到耶穌會的戲劇觀及其將戲劇與古典語文教學相結合的傳統，再看馬若瑟的《漢語札記》與《趙氏孤兒》譯本，對於其推崇《元曲選》，視戲曲翻譯為語言學習輔助手段等想法也就不難理解了。
作者簡介：
李聲鳳，北京大學法語系文學學士、碩士，北京大學中文系比較文學博士，上海交通大學人文學院博士後。曾任教於浙江大學外語學院法語所，現為上海教育出版社編輯。已出版的著作有：《在時代震盪的縫隙中生長——越劇改革與越劇獨特審美的形成（1938—1958）》（專著，2019）、《中國戲曲在法國的翻譯與接受（1789—1870）》（專著，2015）、《舞台下的身影——二十世紀四五十年代上海越劇觀眾訪談錄》（編著，2015）、《蒙田隨筆全集》（合譯，2011）、《北京大學圖書館藏西文漢學珍本提要》（參編，2009）、《尹小芳藝術人生》（參編，2008）、《侯麥：愛情、偶然性和表述的遊戲》（譯著，2006）。另在各類期刊發表有論文及譯文若干。目前主要關注領域為中法文化交流和現當代戲曲。