摘 要：本文旨在通過對康德宗教哲學和施萊爾馬赫宗教哲學的對觀, 揭示個性自身如何內在、自然乃至於必然地生髮出普遍性這一基本哲學問題, 並藉以澄顯宗教的本質以及自由儒學的可能路徑。本文的核心理路, 是對自由情感思想的闡發與運用, 自由情感成為宗教哲學和自由儒學理解的基礎。
關鍵詞：至善；宗教本質；自由情感；自由儒學
作者簡介：趙廣明, 中國社會科學院世界宗教研究所研究員。
個性如何具有普遍性？這個基本的哲學問題, 正日益成為宗教哲學、道德哲學和政治哲學的核心問題。
個性如何具有普遍性?這個問題, 指的不是一般所謂的個性或特殊性與普遍性之間的辯證關係, 更不是一種外在普遍性對個體的強制規範, 而是個性自身如何內在、自然乃至於必然地生髮出普遍性。康德的反思性判斷力概念為此提供了路徑。
關於普遍性, 康德在理論理性和實踐理性中有充分闡述。普遍必然性的範疇和道德法則, 分別是知識和道德所以可能的先驗條件, 這種普遍性具有強制性, 屬於規定性判斷力；而審美考慮的是情感問題, 美的愉悅情感, 意味著由原本感性、自然、具體、個性的情感, 到普遍可傳達性情感的質變, 這種基於個性的主觀普遍性, 是反思性判斷力的基本訴求。反思性判斷力這一概念, 關乎康德哲學的旨趣和根基, 由此而來的情感自由思想, 是理解其道德哲學、宗教哲學乃至於政治哲學的重要理路。
一、道德「必然」導致宗教
「道德必然導致宗教」是康德宗教哲學的基本命題, 這一命題一直以來頗受各方質疑。站在自由道德的立場, 一個在理性道德和自由之上、之外的上帝, 對於自由本身無疑具有他律性壓力, 如何消化上帝於道德自由之內, 是個不小的理論難題；站在宗教神學的立場, 質疑會直接變成批評, 這種批評從施萊爾馬赫 (Schleiermacher) 到潘能伯格 (Pannenberg) 一直未停；前者要把宗教從道德的懷抱中徹底解救出來, 還宗教以獨立和純凈；後者要顛倒康德道德與宗教的因果關係, 視宗教為道德的基礎和根本。李秋零教授則從康德這一命題的內在邏輯立論, 明確提出「道德並不必然導致宗教」, 季對康德宗教哲學全面辯難1。
李秋零教授並不否認道德與宗教之間千絲萬縷的聯繫, 甚至認可「道德導致宗教」在理論上的可能性以及實踐上的現實性 (這實際上是承認道德與宗教之間具有某種因果關係) , 他辯難的核心是該命題中的「必然」一詞, 是道德與宗教之間具有必然的因果關係。「道德並不必然導致宗教」, 李秋零教授針對性地提出這一反命題, 可謂準確把握住了康德命題的邏輯命脈, 有令人耳目一新之感。
回到康德自己的思路, 會發現康德自己明確否定了二者之間具有自然因果關係, 否定了在經驗現象界道德導致宗教的必然性, 而只是把這種必然性視為理性在其理論應用中的「必要」「必須」的「假定」。「道德必然導致宗教」中的必然邏輯, 從理論上看僅僅是一種假定。在《判斷力批判》中, 康德把這種必然性邏輯界定在理性的實踐應用層面, 只承認其實踐的實在性2；不過, 用康德自己的話, 這種理性實踐應用方面的必然性也只是一個「公設」。顯然, 無論從理性的理論應用還是理性的實踐應用層面, 康德自己都明確否定了道德與宗教之間具有必然性因果關係的可能, 一如李秋零教授的反命題所示。這個反命題, 一方面是關於道德與宗教關係的常識, 一方面來自康德對自然與自由的明確區分以及統合二者的巨大理論和實踐困難。那麼, 康德自知不可能, 為何還會提出「道德必然導致宗教」這一命題?
回答這個問題的關鍵, 在於區別語境。在一般語境中, 「道德並不必然導致宗教」是個常識。而康德的語境, 需繼續分辨：如果基於自由與自然的二分, 則「道德並不必然導致宗教」；如果立足於統合自由與自然的至善立場, 則「道德必然導致宗教」。何以如此?
對於康德, 「道德必然導致宗教」表達的是「希望的必然性」, 宗教信仰僅僅是純粹理性的希望。「如果我如今做我應當做的, 那麼我在這種情況下可以希望什麼?」 (B833) 3, 可以希望幸福。「希望」表達的是道德可以、必然配享幸福的理性訴求。「正如按照理性來看在其實踐應用中道德原則是必要的一樣, 按照理性來看在其理論應用中也同樣有必要假定, 每一個人都有理由依照他在其行為中使自己配享幸福的同等程度來希望幸福」 (B837) 。這種「德福相配」的「希望」即「至善」。因此, 「道德必然導致宗教」這一著名命題的真實含義, 其中的「必然」邏輯, 並非直接發生在「道德」與「宗教」之間, 而是發生在「希望」與「宗教」之間, 亦即在「至善」與「宗教」之間。不是「道德→宗教」, 而是「【道德→希望→幸福】至善→宗教」。
可見, 在康德那裡, 道德與宗教的關係, 實際上是至善與上帝的關係。至善概念是貫通、支撐康德哲學的核心概念, 它表達的是康德式道德的必然訴求：德性必須配享幸福, 必須幸福；德性所立身的自由域與幸福所代表的自然域必須協調統一。康德式的道德, 必須至善, 而能協調統合道德與幸福、自由與自然達致至善的, 惟有上帝。
也就是說, 當康德把道德確立為自由理性的純粹道德的那一刻, 至善和上帝就成為其必須——這是康德命題中「必然」的邏輯與哲學根據, 不容辯駁。至善意味著更高的邏輯必然性。上帝不僅是道德和自由域的上帝, 同時也是幸福和自然域的上帝。上帝成為康德哲學統合自然與自由實現理性自我合一訴求的隱喻 (B868) 。
康德把道德傳統和幸福傳統整合於信仰, 意在探求人類幸福與完善的可能性路徑。他期待於上帝的, 是如何成就人類最為渴望又最難達致的理想, 這一理想任何意義上的現實成就, 無論是審美的、道德的抑或政治的, 都可以理解為虔敬和上帝的恩典。
康德的上帝似乎在自然與自由之間猶豫。一方面,康德希望上帝作為至高的源始的至善,將其自由的道德法則的命令「同時作為自然的原因」(B838),這等於是要以自由的法則作為貫通和連接自由與自然、德與福、道德與宗教的必然根據。由此, 道德成為宗教的基礎,宗教成為道德宗教,上帝成為道德的化身和隱喻, 整個宇宙自然實際上被「道德」化、「自由」化了,自然以及上帝的自在自為性由此被道德「侵蝕」。另一方面, 自然又表現出比人類自由理性更高的可能性,也更為切近上帝4,「既然宏觀上根本不能在人及其活動中預設任何理性的自有意圖, 哲學家便嘗試看能不能在人類事務的這種荒誕進程中揭示一個自然意圖;從這個自然意圖出發, 行事沒有自己的計劃的造物卻仍然可能有一個遵從自然的某個計劃的歷史」。自然意圖猶如上帝看不見的手, 成為自由理性的人類社會的導線和主人。
康德上述兩種傾向統一於上帝隱喻之中,自由和自然的關係似乎有了終極性的安排。自然與自由之間有某種合目的性的預定和諧, 這種預定和諧意味著,德福相配的至善,乃是上帝的終極誡命, 這種誡命即「道德必然導致宗教」之「必然」性的終極根據所在。
上帝把這一神聖使命的權柄交給人類自己5,「自然期望:人完全從自身出發來產生超出其動物性存在的機械安排的一切,而且僅僅分享他不用本能, 通過自己的理性為自己帶來的幸福或者完善」。自然賦予人以理性和自由, 自然意欲人通過其理性自由成就自然的意圖,亦即人自身的幸福與完善,這實際上揭示的是一切宗教的本質。
二、宗教的本質
康德由至善導致宗教的必然性訴求, 在明確人類理性與自由的有限性的同時, 又把人類的命運福祉完全託付給人自身的理性與自由。靠自身的理性與自由創造自己配享幸福的生活, 乃是神的誡命。宗教的本質, 在於人如何經由自己的自由和理性使自己與內在的自然以及外在的自然達致協調, 這種協調即是至善, 即是神意的體現。宗教本質上不是神 (為你) 做了什麼, 而是你如何做以體現你的虔敬。就此而言, 宗教本身的形態、教義、儀式等等並不重要, 重要的是信仰者對至善的把握與處理, 是由此而來的生活方式和心靈狀態, 特別是其情感方式與狀態。這種情感方式與狀態乃是決定宗教信仰品格與素質最核心的東西, 康德《判斷力批判》特別是審美判斷力批判的宗教哲學意義由此而來。
美的鑑賞是理解康德哲學的一個核心契機, 一般被視為經驗、感性、具體、個性的審美鑑賞被確定為可以普遍傳達的純粹愉悅, 自然、個性的情感中生髮出自由純粹具有普遍性的愉悅情感。把這種純粹愉悅情感界定為「自由情感」, 闡發其深刻意蘊, 將開出一條重要哲學理路。自由情感所具有的普遍性不是外在的, 不是個體之間共同拼湊或抽象出來的, 而是感性自然情感的內在自我敞開, 這種敞開本身決定了其普遍可傳達性, 這種敞開本身就是其普遍可傳達性。那麼, 如何理解這種個體自然情感的內在自我敞開?在這種敞開中發生了什麼?這種敞開意味著什麼?
1.在敞開中首先澄顯的, 或者說首先使敞開成為可能的, 是想像力 (Einbildungskraft) 。在《純粹理性批判》中, 想像力是一種自發性的源始的先天直觀綜合能力——在第一版中其地位同於知性, 甚至比知性更本原 (A94, A119)；在第二版中, 想像力成為溝通感性與知性的中介。在《判斷力批判》中想像力成為主導性的概念, 成為自由的想像力。「自由」意味著想像力這種自發源始的秩序能力可以衝破其本來的經驗秩序和實踐秩序的束縛, 敞開空前巨大的自由空間, 這種空前敞開, 意味著個體生命情感的盎然勃發。
2.自由的想像力意味著生命的力量與激情, 這是個體自由的基礎, 但這種自由僅僅是自由的第一步。想像力的自由不是無序6, 自由的想像力具有自我超越的力量, 這種自我超越表現為自由的想像力要為自己創造新的更高的秩序。自由的想像力要自我立法, 通過這種自我立法, 使個體的個性獲得一種主觀的、可以普遍傳達的、具有必然性的純粹形式性的秩序, 這種秩序意味著個性的自然情感中自由情感的澄顯。在這種自我敞開與澄顯中, 人的自然與自由和諧一體, 至善的意蘊由此得成, 上帝之靈隨之降臨。
自由的想像力把自己創造的自由秩序「贈與」知性, 但這已經不是在自然知識領域具有主導權的概念知性, 而是被懸置 (閹割) 了概念功能和建構能力乃至於規範能力的知性, 知性已經有名無實、無權, 僅僅是因為自由想像力之需而被臨時招聘的作為「低端人群」效力的「臨時工」7。對此, 比較規範的表達是8：「惟有當想像力在其自由中喚醒知性, 而且知性無需概念就把想像力置於一種合規則的遊戲之中的時候, 表象才不是作為思想, 而是作為心靈的一種合目的的狀態的內在情感而普遍地傳達。」這種心靈的合目的性的普遍性情感, 就是作為純粹愉悅的美的自由情感, 這種自由情感是自由想像力自我立法所創造的心靈的自由秩序狀態。
3.在自由情感中, 生命的終極意義彰顯: (1) 自由情感意味著情感的自主和自由, 這是人之自由的真正根基, 個性自由由此得以最本己的確立。 (2) 自由情感的愉悅是一種純粹無利害的情感, 這種純粹超乎感性、知識和道德, 「每一個人都必須承認, 關於美的判斷只要摻雜了絲毫利害, 就會是偏袒的, 就不是鑑賞判斷。人們必須對事物的實存沒有絲毫傾向性, 而是在這方面完全無所謂, 以便在鑑賞的事情上扮演裁決者」9。這種不偏倚的公正情感, 不僅確保了自己自由的純粹性, 也使得自己可以「置身於每個他人的地位」, 意味著對每一個他者之純粹自由的尊重。純粹的自由情感, 不僅是美的普遍性的基礎, 也是道德與社會正義的基礎;不僅是內在自由的基礎, 也是外在自由的基礎。 (3) 在自由情感的純粹愉悅中, 敞開的是對自己生命的覺悟與愉悅, 以及對一切生命的覺悟、敬重和愉悅10。生生之德是天地大德, 但覺悟到自己的生命存在並油然而生敬畏愉悅之情, 乃是更高的道德;能同時覺悟到他人乃至於一切他者的生命並油然而生敬畏愉悅之情, 即是至善。惟有純粹、無利害、不偏倚的自由情感能夠成為生命自由、生命敬畏和生命純粹愉悅的基礎。
「生命這個概念就暗含對整體、對無限的關係」11。自由情感是生命無限敞開的通道, 向自己、向他者、向宇宙、向上帝敞開。這是康德審美思想的重要啟示, 由此出發, 能更好地理解施萊爾馬赫對宗教本質的思考。
三、自由情感與宗教性
施萊爾馬赫是康德形上學和道德哲學的有力批判者, 通過這種批判, 把宗教從哲學和道德中拯救出來, 是施萊爾馬赫作為神學家的首要任務。另一方面, 也正是這種批判, 成就了施萊爾馬赫與康德之間極為重要的哲學血緣關係, 情感思想是這種血緣關係的重要內容。
近代以來推動基督教轉向並煥發人類宗教理解的重要人物是盧梭, 其代表作《愛彌兒》中一個薩瓦省牧師的「信仰自白」, 是其宗教思想的經典告白12:「我們不能把宗教的儀式和宗教的本身混淆起來。上帝所要求的敬拜, 是心中的敬拜, 只要這種敬拜是至誠的, 那就是一致的了」。個人的主觀感受, 心靈的虔誠, 成為宗教的核心。「盧梭使宗教轉向內在, 並以情感作為基礎。讓這種宗教闡釋方式勢力倍增的, 是康德哲學在宗教上的影響, 並由德國路德派神學家弗里德里希.施萊爾馬赫所發展」13。
和康德一樣, 施萊爾馬赫格外重視想像力, 他使用的不是康德的Einbildungskraft而是Phantasie。他把想像力視為人心靈中最基礎的創造與引導能力, 是成就人之宗教性的基本能力14, 「信仰上帝, 取決於想像力的方向, 我希望你們不要把這一點看作是褻瀆。你們將明白, 想像力是人心中最高級和最本原的東西, 在它之外的一切都只是對它的反思。你們將明白, 你們的想像力就是為你們創造世界的東西, 沒有世界, 你們就不可能有上帝」。
較之於康德審美理論中的自由想像力, 施萊爾馬赫的想像力具有更為卓絕的創造力, 可以創造世界乃至於上帝, 宗教的本質實際上是在想像力中敞開的。施氏對宗教本質的界定在基督教神學史乃至人類神學史上, 都具有範式創新意義, 他找到了人神溝通的新的路徑15, 「宗教的本質既非思維也非行動, 而是直觀和情感。它想直觀宇宙, 想聚精會神地從它自身的表現和行動來觀察宇宙, 它想以孩子般的被動性讓自身被宇宙的直接影響所抓住和充滿。……宗教在人身上所想看見的, 就像在所有其他的個別東西和有限東西身上所想看見的, 是無限, 看見無限的蹤跡及其表現。」
直觀和情感作為宗教的本質, 成為人神之間的通道, 惟一的通道, 這一本質首先強調的是個性和經驗, 直觀以及情感「是並且永遠是某種個別的、特殊的東西, 是直接的感覺, 此外什麼也不是；……這就是宗教啊, 它保持和堅守在對宇宙的實存和行動的直接經驗上, 在一些個別的直觀和情感上」, 「在宗教中, 如同在你們內心中一樣, 只有個別的東西是真實的和必然的。……正是由於這種獨立的個別性才是如此無限的直觀的領域」16。對宇宙的直觀和情感, 把宗教深植於自然人性的無底深淵之中, 拒絕對個性的超越與抽離, 這是宗教的第一要義。宗教的第二要義, 在於情感直觀對無限神聖的內在敞開, 這種內在敞開意味著無限的生命力量和神聖秩序對直觀者的激情灌注和深情淹沒17:
我躺在無限世界的胸膛上:我在這個瞬間就是它的心靈, 因為我感覺到了它的一切力量和它無限的生命, 就像我自己的一樣, 它在這個瞬間就是我的軀體, 因為我穿透它的肌肉和關節如同穿透我自己的一樣, 而且它的最內在的脈搏按照我的感覺和我的預感運動就像我自己的一樣。最細微的震動, 神聖擁抱的輕輕鬆開和直接對視, 現在才在我面前作為一種被分離開了的形象, 我比較它們, 它們反映在這個坦誠的心靈中, 如同這個脫身而逃的被愛者的身姿反映在情郎火星直冒的眼睛中一樣;從內心中迸發出來的情感擴散到全身, 如同羞澀而快樂的紅暈映現在她的面頰上。這一時刻就是宗教的最高花朵。
這是無限對有限的征服、淹沒、消融?是有限在無限中的自我尋覓、確證和完善?難以分辨, 也無需分辨, 因為在純粹的愛中, 愛與被愛是你我不分、相互敞開、彼此承納、相與為一的。在真愛中, 個性之自由、幸福、快樂的至善不是喪失, 而是完滿。18
施萊爾馬赫對宗教本質的界定, 揭示的是一切宗教之為宗教的那種先驗性特質, 是人性中使一切宗教成為宗教的本源性情感能力或狀態, 是人本有且永在的生命源泉, 它超越具體的宗教類型, 而為人的普遍潛藏的本質, 這種本質即人的「宗教性」或「虔敬」 (Religiosität) , 需要的是某種契機的喚醒。康德以美為契機, 施氏以信仰為契機, 看似不同, 實則皆訴諸於想像力和情感路徑。區別於實踐的技藝性和思辨的科學性, 施氏認為「宗教是對無限的感覺和鑑賞」19, 這一說辭把他的宗教理解與康德的審美理論內在聯繫起來, 康德美學的宗教含義以及自由情感的信仰意蘊再次被映現。需要強調的是, 自由情感這一理路, 對於施氏以對宇宙和上帝的情感直觀、無限渴慕、絕對依賴感為本質的情感信仰路徑, 有「矯正」作用, 以避免其宗教情感的過度神秘、狂熱與偏狹, 使宗教在敞開生命和情感的無限性的同時不逾越自由、不偏倚和純粹愉悅的範圍, 使其成為基於普遍可傳達性的真正信仰, 只有這樣, 施萊爾馬赫所心儀的宗教的社會性 (Gesellige) 才有可能。
至此, 個性如何具有普遍性, 或者說, 個性自身如何內在、自然乃至於必然地生髮出普遍性這一問題得到了某種程度的回應。這是一種美學的回應, 也是一種神學的回應, 更是一種情感的回應。與康德思想關係密切並一再遭到康德批評的另外一位哲人, 則從不同的領域和角度給出了與上述回應相應的一種政治學回應, 他認為國家必須關注「個性」 (individuality) , 對「個人情感和個人利益」給予最大可能的考慮20：
正由於這個原因, 健全社會秩序的產生就一定不能是由反思所指引的過程, 而必須儘可能地靠近自然的、難以覺察的過程：自然之物乃是個別的, 普遍之物則是理智的產物。自然性和個性的自由發抒乃是同一回事 (Naturalness and free flowering of individuality are the same) 。因此, 個人在其個性中的自由發展絕非導致混亂, 而是能夠產生出最佳的秩序, 此種秩序不僅與「全部整體的某種不規則性」相容, 而且還要求這種不規則。美就在不規則中。
這位哲人是埃德蒙·柏克。他關注的是政治哲學和健全的社會秩序, 他重視的是自然和個性自由及其自然 (自我) 生髮的秩序, 這種秩序來自個性的不規則性, 這種不規則不等於無序, 而是個性獨具的秩序, 良序社會來自對個性獨具的秩序規則的尊重與包容, 由這種個性自我敞開自我生髮的普遍性秩序, 是生命之美的本質。柏克的政治哲學與他的美學息息相關, 一如康德的批判哲學與其審美判斷力批判息息相關、施萊爾馬赫的宗教與鑑賞息息相關一樣, 他所追求的, 是自然、個性、自由一體中的良序社會, 而這也正是康德德福相配、自然與自由協調為一的至善觀念的內在訴求, 是其宗教哲學、情感哲學的政治「顯象」。
四、自由儒學
2014年春節期間, 在「自由與理性」微信群討論中, 我據康德哲學的「純粹」理路提出「純粹儒學」概念, 並將「純粹儒學」界定為「自由儒學」, 以之為中西哲學會通的可能路徑:
何謂純粹儒學？純粹儒學不是儒學, 而是哲學, 一種精神哲學, 是對傳統儒道墨法等諸家共同精神的重釋和澄明。漢語傳統的共同精神應該來自對個己自由和權利的肯定。個己不可剝奪的自由和權利應該是純粹儒學的核心, 是個己和社會的存在論根基, 是全部道德的根基。純粹儒學同時是一種生命信仰, 基於對自然、世界、人生的完美洞察和無限之愛而來的信仰, 因自由而可能的信仰。天道性命, 僅僅在自由精神中澄顯。
傳統的「共同精神」應該是存在於傳統與現代的「如何對接」中, 這正是「純粹儒學」需要嘗試解決的問題。
「純粹儒學」不是儒學, 不是某學, 而是哲學, 且首先是現象學, 即對傳統進行的純粹的現象學還原所最後澄顯出來的現象學「事實」。
「儒學」不該是某家之言, 而更應該作為整個漢語傳統思想和精神的稱謂, 特別是生機勃勃的新的精神傳統的稱謂。「純粹儒學」, 不是要存儒學之名而廢其實, 而恰是要重釋、弘揚傳統, 是要給「儒學」正名, 是給儒學及傳統新的機會, 使其可以真正代表整個古今傳統的共同精神。
關於「純粹」, 與康德哲學有關。在康德那裡, 「純粹」是和「先驗的」、「形式性」聯繫在一起的, 這種「純粹性」在胡塞爾現象學中有經典表達。
「純粹儒學」的「純粹」, 關乎對「中庸」概念的理解, 在傳統的理解之外, 還應該有一個重要維度, 即先驗的、純粹的、形式性的含義。「天命之謂性」這個綱領性表述所以可能, 根本上取決於對「性」的先驗純粹形式性理解。喜怒哀樂之未發謂之中, 發而皆中節謂之和, 這未發之諸情不是情, 而是情之所由所生的先驗、形式、本原、自由之「性」 (《性自命出》) , 惟此自由純粹先驗之「性」, 方可承天道、成人道, 其中的秩序 (節) , 既是先驗的秩序, 也是自發、自然的秩序, 中庸之道在焉!
換言之, 「純粹儒學」的「純粹」, 本質上即「自由」, 故「純粹儒學」本質上即「自由儒學」。
由純粹儒學而自由儒學, 對於漢語傳統思想而言比較思辨、外在, 屬於一種比較抽象的理念。自由儒學作為一個正式學術概念登上思想舞台並開始受到各方關注, 應該始於2016年11月12日梁濤教授主持的中國孟子研究院「心性儒學與政治儒學研討會」上據康德道德哲學的基本邏輯而來的發問:如果自由須是道德的根基, 自由是否也應該是儒家仁義道德的根基?自由儒學「是否可能」？當時, 對自由儒學的提法和思路, 梁濤、趙尋、黃玉順、林安梧、郭萍等學者表示認同 (後來看, 那是不同面向不同程度的認同, 實際上每個人都有自己獨特的自由儒學理解) , 而與會的其他儒學學者大多表示不贊同。不贊同的理由可歸結為一句簡單的反問:如果自由是仁義的根基, 那儒學還存在嗎?這個反問中明確傳達的是對自由與儒學傳統之間根本兼容關係的質疑和不滿。由此逐漸開啟學界關於自由儒學不同面向的探討和批評。
需要明確的是, 自由儒學不是自由主義儒學, 不是按照自由主義對儒學外在、粗暴的改造式的重釋, 而僅僅是藉助自由思想並以自由觀念為契機尋求儒學和漢語傳統思想的自我敞開, 進而在這種敞開中思考其古今之變的可能性。由此展開的首先是以自由為根基對儒家道德傳統及其根基的反思與批判, 自由情感成為這種批判的基本資源和理路。
對此的批評和不滿撲面而來, 一位儒家讀者的如下反應很有代表性：「好難過, 這是一個對儒家毫無根基、沒有親力親為去學習實踐的研究者, 用西方的名言概念來結構 (解構?) 儒家的概念。儒家首在重『學』、重『行』。重『孝悌』之心、『親近』之行是為了讓學者更自然體驗『仁』發乎於情的本核, 是一種方法, 而非固化於外在的倫理禮教。只有體會了仁的本核, 才會有『老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼』這種合乎自然天道的行為。」這應該是儒門中人主流的態度和想法。其中暴露的問題值得深思：(1) 儘管儒學重學重行重實踐, 但作為一個偉大悠久的文化傳統, 必須經得住思辨理性的拷問, 而且這種拷問應該不斷地進行, 拒絕、逃避或經不住這種理性拷問, 傳統將殘缺不全, 不足於完整的生命支撐。 (2) 如果孝悌親尊僅僅是為了讓學者更自然地體驗「仁」這個本核的方法、路徑, 那麼儒家提供了什麼樣合理的理路和制度, 以將方法與本核合理區分開來, 而不讓「仁」這一儒家的「本核」追隨親親尊尊的「方法」一起固化為外在專制的等級化的禮教？(3) 本核與通向本核的方法能根本區分嗎？(4) 在人生體驗的境界上, 不同文明之間是很難分辨高下的, 孔子的「吾與點也」和古希臘哲人的生命愉悅沒有本質差別, 差別主要表現在生命境界是如何個體和社會地落實實現的, 這種實現的路徑和方法才是更為根本的東西。「仁」不是方法、路徑之外的東西, 而是具體方法路逕自身生髮出的具有普遍意義的可能性。
不過, 這位讀者的一個考量是值得贊同的, 那就是應該從孝悌親尊中拯救「仁」, 這是儒學自我變革的一個核心契機。這正是程朱理學的一個核心考量。
仁道難明, 惟公近之, 不可便指公為仁。 (《河南程氏遺書》卷三)
仁之道, 要之只消道一「公」字。公只是仁之理, 不可將公便喚做仁。公而以人體之, 故為仁。 (《河南程氏遺書》卷十五)
公則仁, 私則不仁。未可便以公為仁, 須是體之以人, 方是仁。 (《朱子語類》卷九五) 以公私之辨取代孝悌親尊, 以「公」為體仁近仁之法、之途、之理, 對於儒家哲學的革命性意義不言而喻。這是繼孟子「四端」學說之後儒學的又一次歷史性自我敞開, 在這種敞開中, 自由情感的理路格外朗顯21。
最適合與程朱的公私之辨對觀的, 是康德幸福學說中的「偏好」之辨。「幸福是我們一切偏好的滿足」22。「偏好」 (Neigung) 來自德文動詞neigen, 原意為傾斜、偏向, 指各種感性慾望、欲求。偏好在康德道德哲學中舉足輕重但形象有別, 從德性的角度看, 道德的純正性要求行為的動機絕不能出自偏好, 而是只能出自義務;但純正的道德又「必須」配享幸福, 亦即必須與「一切偏好的滿足」協調而「至善」, 而且這是上帝的誡命, 是宗教的本質。
問題是, 與道德相配的「幸福」, 與作為「一切偏好的滿足」的「幸福」, 是完全等同的幸福嗎?
這裡需要考慮的, 實際上是偏好如何滿足才能稱之為幸福的問題。康德的答案是23:
自然的偏好就其自身來看是善的, 也就是說, 是不能拒斥的。企圖根除偏好, 不僅是徒勞的, 而且也是有害的和應予譴責的。毋寧說, 人們只需要抑制它們, 以便它們互相之間不自相摩擦, 而是能夠被導向在一個整體中的被稱作是幸福的和諧。
可見, 一般意義上的「一切偏好的滿足」, 嚴格來講並非道德配享的幸福, 至善的幸福意味著在一個整體中偏好之間可以達致和諧的幸福, 這種和諧包括個體內在各種偏好的整體和諧, 以及個體之間各種偏好的整體和諧, 而這關乎的正是康德所謂內在自由與外在自由的問題, 這一問題意味著德性、倫理以及政治法權的自由與正義, 並統攝於上帝的隱喻之中, 且最終蘊含於自由情感的理路中。
作為自由自主、純粹公正不偏倚的愉悅之情, 自由情感是理解偏好之與幸福的一個基礎。從語言的角度看, Neigung之為傾斜、偏好的慾望欲求, 暗含著慾望欲求之不傾斜、不偏好的另一種可能, 也就是「正」好的可能；嚴格來講, 不是慾望、欲求之「偏好」的滿足為幸福, 而是慾望、欲求之「正好」的滿足為幸福。那麼, 「偏好」如何歸「正好」？偏好歸正好, 不是以一種叫「正好」的慾望取代偏好, 而是以「中」「正」的方式來「偏好」, 這裡關注的僅僅是偏好的方式, 亦即如何偏好, 其滿足才稱得上至善中的幸福。答案是明確的：出乎自由情感的偏好。
就此而言, 偏好本身、偏好的方式是比偏好的對象更關鍵更根本的東西24。偏好的對象可以是自然感性的, 也可以是仁義義務, 但偏好是否出於自由情感, 決定了偏好自然感性抑或偏好仁義義務本身的道德、審美、正義和宗教價值。偏好是最具體最直接的個性表達, 但其價值在於其自身內在的方式, 這種方式須是普遍必然可傳達的。
換言之, 本核當然重要, 但更重要的是通向本核的路徑、方法、方式, 此之謂道。
注釋
1 李秋零:《道德並不必然導致宗教——康德宗教哲學辯難》, 載《宗教與哲學》第2輯, 金澤、趙廣明主編, 社會科學文獻出版社, 2013年, 第145頁。
2 康德:《判斷力批判》, 《康德著作全集》第5卷, 李秋零譯, 中國人民大學出版社, 2007年, 第475、476頁。
3 康德:《純粹理性批判》, 《康德著作全集》第3卷, 李秋零譯, 中國人民大學出版社, 2004年, 第514頁。
4 康德:《關於一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》, 《康德著作全集》第8卷, 李秋零譯, 中國人民大學出版社, 2010年, 第25頁。
5 同上, 第26頁。
6 趙廣明:《康德的信仰》, 江蘇人民出版社, 2008年, 第125頁。
7 康德:《判斷力批判》, 《康德著作全集》第5卷, 第251頁。
8 同上, 第308頁。
9 同上, 第212頁。
10 同上, 第211頁。
11 伽達默爾:《詮釋學I:真理與方法》, 洪漢鼎譯, 商務印書館, 2007年, 第92頁。
12 盧梭:《愛彌兒》, 李平漚譯, 商務印書館, 2010年, 第426頁。
13 弗蘭克·M.特納:《從盧梭到尼采》, 王玲譯, 北京大學出版社, 2017年, 第303頁。
14 施萊爾馬赫:《論宗教》, 鄧安慶譯, 人民出版社, 2011年, 第74頁。此處Phantasie有「想像 (力) 」、「幻想 (力) 」的意思, 鄧安慶教授譯成「幻想」。
15 施萊爾馬赫:《論宗教》, 第30頁。
16 同上, 第34、36頁。
17 同上, 第43頁。
18 田薇:《「宗教性」的問題緣起與意義闡釋》, 《宗教與哲學》第8輯, 趙廣明主編, 社會科學文獻出版社, 2019年。
19 施萊爾馬赫:《論宗教》, 第31頁。
20 列奧·施特勞斯:《自然權利與歷史》, 彭剛譯, 三聯書店, 2003年, 第329頁。
21 趙廣明:《情感的道德意義與孟子「四端」說重釋》, 載《齊魯學刊》2017年第5期;《自由儒學:儒家道德根基批判》, 載《雲南大學學報》 (社會科學版) 2018年第6期。
22 康德:《純粹理性批判》, 《康德著作全集》第3卷, 第514頁。
23 康德:《純然理性界限內的宗教》, 《康德著作全集》第6卷, 第57頁。
24 此處與李秋零教授商榷, 見其《道德並不必然導致宗教——康德宗教哲學辯難》, 載金澤、趙廣明主編《宗教與哲學》第2輯, 社會科學文獻出版社, 2013年, 第152、153頁。
上述文章來源於中國社會科學網。