導語

陶淵明與道教的關聯，南朝詩人張正見在詩歌中已有言發。唐宋以來，讀陶者更是眾說紛紜，或雲其詩"多涉仙釋"或以其比附仙人，導引了陶淵明道教信仰研究的先路。今人陳寅恪先生據陶淵明家世以追本溯源，進而論定其在信仰上"舍釋迦而宗天師"，這種看法於數十年前可謂獨樹一幟。

然而，學術界對於陳氏的觀點，至今聚訟難決，莫衷一是。而爭論的要點，大抵不出天師道範疇。鑒於此，本文擬從東晉社會狀況、陶淵明交遊及其詩文創作等方面人手，對其道教信仰問題再作探討，以期推進這個陶學疑難問題的解決。

陶淵明非宗天師道教，但對東晉神仙道教的思想及修持之術則有一定接受。經過了比較長時間的修行體驗，陶淵明最終形成了"委運任化"的生命觀念。正確認識陶淵明的思想信仰情況，對於全面認識其人生道路及正確解讀陶氏詩文都有重要意義。

陶淵明"宗天師"的考辨

陳寅恪先生早在《魏書司馬椴傳江東民族條釋證及推論》中便對江東的溪族問題進行過考證，認為陶淵明血統屬於溪族，其家世信仰則為天師道教。1945年，陳先生在《陶淵明之思想與清談之關係》一文中，又作出"陶淵明之為人實外儒而內道，舍釋迦而宗天師者也" 的推論。陳先生認為溫嶠曾以"溪狗"言陶淵明曾祖陶侃，史書記載陶侃諸子多凶暴、號勇，似善戰之溪人，且晉平吳後，曾有遷徙吳境內少數民族之舉，則陶侃家族為鄱陽郡溪族。陳氏對陶淵明出生溪族的推定，其解結之廤雖仍需推敲，但結論當符合事實，《晉書·陶侃傳》有關其籍貫與風俗的記載可資佐證唯其論陶淵明宗奉天師道教一事仍需商榷。

陳先生雖孤明先發，卻不免疏漏。盧循所將部眾，據《晉書·盧循傳》記載，為孫恩亡敗後之餘眾，而孫恩在起事之初八郡"一時俱起"，應之者已達"數十萬"兵眾可謂"大浪過江，泥沙俱下"，這就很難保證這支隊伍都信奉天師道。此後，晉將劉牢之領兵渡錢塘江，孫恩又"虜男女二十餘萬口，一時逃人海""溪"與"奚"通，溪族即奚族。"既然部眾是靠抓捕組成，他們能否都屬於天師道，這就更難說了。因此，"始興溪子"是否均"宗天師道"，這便成為疑問。且陶淵明居於廬江，若以"始興溪子"事推論其奉道事，實難於在空間上相吻合。

關於捕魚人姓名為黃道真，見於《續搜神記》本《桃花源記》，亦見於《太平寰宇記》卷一百一十八引南朝齊黃閔的《武陵記》閻。今人汪紹楹據《武陵記》中有"昔有臨沅黃道真"及"陶潛有《桃花源記》"之言推斷《搜神後記》本成書在陶淵明後，認為："此漁人姓名，當因陶記附會而成。本書此處夾注，當又系後人據《武陵記》增人。" 汪氏考鏡源流，論定此篇系後人附會之作，頗為精準。據此看來，以此篇來解釋溪族的天師道信仰問題，即顯得不靠譜了。

關於六朝人以"之"為名事，今查檢道教內外文獻，知其時名中帶"之"字的人，信佛、信道或與之無關涉者皆有之。由此，姓名取"之"，並不能"代表其宗教信仰之意"。對此問題，胡適與楊聯陸兩位先生曾有討論，認為六朝人名中的"之"字，是從單名變雙名過程中有意增人的一個無意義尾聲字，這進一步說明姓名中有"之"字也無法作為其天師道信仰的合理證據。

從東晉天師道教特點人手考察，同樣可以發現歷史事實與陳先生觀點相左。史稱天師道在形成之初以鬼道教民，立祭酒之位以領部眾，"以《老子》五千文，使都習"；重符篆禱祝，"教人叩頭思過，因以符水飲之"；為道之法，同於太平道；另又"加施靜室，使病者處其中思過"，請禱作三官手書，分別禱於天、地、水三官，"病者家出米五斗以為常" 。至東晉，天師道雖有發展，並逐漸深人到了上層社會，使"東土豪家及京邑貴望，並事之為弟子" 但在法術上基本仍以符水祈禱為主。

如杜曷"受治為正一弟子"，《洞仙傳》云："曷每人靜燒香，能見百姓三、五世禍福，說之瞭然。章書符水，應手即驗。"再如，王氏"世事張氏五斗米道"，《魏書·僭晉司馬釵傳》載孫恩叛軍來襲時，王凝之稽顙於道室"請大道出兵' ' "指麾空中，若有處分"。《世說新語·德行》篇又載：王子敬因為病篤，而上章首過，"與郗家離婚" 。這些記載都說明，實施符篆禁厭法術與召神剋鬼儀式乃是由五斗米道演變而來的天師道的基本宗教特色，而觀史籍記載，陶侃家族並無此類行為。故而，判定陶淵明宗天師道教，實在缺乏充足依據，在邏輯上無法成立。

陶淵明受神仙道教濡染考述

值得注意的是，陶淵明雖非宗天師道教，卻為後世信道者所追慕。如金丹派南宗祖師白玉蟾的《橘隱記》云："太微之宮，室宿之星，化而為柳，柳之聲，柳之奧，呼黃鸝，人紫鷲，垂垂裊裊然淡煙疏雨之間，其間則有五柳先生。" "其中的"五柳先生"即陶淵明，這在學界幾乎人所共知。再如"全真七子"之一的劉處玄於《述懷》中云："真崇至道，與世顛倒。歸去淵明，先游蓬島，趕了輪迴，仙鄉無惱。"，"其中"歸去淵明"用的是陶淵明寫《歸去來兮辭》的典故。就句法而論，"歸去淵明"即是"淵明歸去"的倒裝。歸去何方呢？下文告訴我們為"仙鄉"。在劉處玄心目中，陶淵明就是一個到達仙鄉的人。既然能夠到達仙鄉，那麼陶淵明肯定修煉有素，可算仙班一員了。

南宗道教與全真道教為何如此讚賞陶淵明？筆者以為這與陶淵明在思想上多受神仙道教濡染有密切關係。所謂"神仙道教"，系魏晉時期勃興的一大道教脈系。在漢末正一盟威之道（即俗稱之五斗米道，魏晉時期名為天師道）、太平道等民間道教廣泛流行之際，原先頗有影響的黃老道有一派通過汲取傳統文化諸多養分而逐漸演變為神仙道教，這個道教脈系既包括了以葛玄、鄭隱、葛洪為代表的金丹道，也包括以魏華存、許穆、楊羲為代表的上清派等。與民間道教那種主要在下層社會活動的情況不同，神仙道教主要影響於上層社會。在方術方面，神仙道教對漢末民間道教以符水咒說為人療病的方式相當排斥，而主要倡導並且積極進行金丹修煉和服食實踐。

與此同時，包括存想、胎息等諸多生命修煉法門也被神仙道教吸納和廣泛應用。在組織方式上，神仙道教相對比較自由，當時尚無出家道士與居家道士的分別，信奉神仙道教者既可娶妻生子，也可參政做官；不願做官時，又可歸隱山林。對此，葛洪在《抱朴子內篇·明本》中曾言及："上士得道於三軍，中士得道於都市，下士得道于山林。" 按葛氏說法，上士與中士、下士都屬於"仙藥已成，未欲升天"者，但上士與中士"雖在三軍，而鋒刃不能傷，雖在都市而人禍不能加"；至於下士，何以要在山林？那是因為"未及於此"，可能受到意想不到的傷害，因此需要暫時躲避。但無論如何，神仙道教對從政者、從文者以及退隱山林的士族皆持開放的態度。經過葛洪的理論改造後，神仙道教對上層士族社會產生巨大影響力。

東晉以來，大批知識分子紛紛加人神仙道教行列，有許多隱士由於思想旨趣上的相互契合，也對神仙道教發生興趣，其中有些人甚至成為神仙道教信徒，例如孫登就是這樣一位隱居修道者六另有董京、張忠、孟欽、任敦等人。也有與孫登類似的隱居修道生活，他們的思想傾向與所修道術基本上都出於神仙道教。陶淵明生活於這樣的社會文化背景中，受到神仙道教影響，是不足為奇的。

顧名思義，神仙道教的思想特點就在於"神仙"二字。該道教脈系"堅信神仙實有、仙人可學、長生能致、方術有效"，關於這些特點，葛洪《抱朴子內篇·論仙》中有充分資料可以證明。該篇針對當時社會存在的一些疑惑，從多個側面闡述神仙的存在，並且指出了種種修煉成仙路徑。不僅如此，葛洪還在漢代流行的《列仙傳》基礎上，撰寫了《神仙傳》他廣泛搜羅各種神仙故事，為當時的神仙道教修行者提供"範例"，從中可以看到古代神仙道教所追求的"仙境"。

從陶淵明詩作與生活為證

例如其《桃花源詩》云：

奇蹤隱五百，一朝敞神界。淳薄既異源，旋復還幽蔽借問遊方士，焉測塵囂外？願言躡輕風，高舉尋吾契。

詩中一個"隱"字恰恰反映了當時社會許多知識分子歸隱山林的情形，"奇蹤"一語說明隱士們行蹤奇特，與俗世人頗相異。至於"五百"，乃言隱士行蹤隱沒時間之久。下一句中的"神界"，即神仙道教追求的仙境，"一朝敞神界"表明神界突然在一天敞開、顯露了出來。這種保持著純樸風情的神仙境界與世俗顯然不同，或許是難於被接納或者為了迴避干擾，於是在不久之後又幽閉隱潛起來。敘說至此，詩人發問：如何找到那種迴避世俗塵囂的美妙境地呢？答案就是"躡輕風"，亦即飄搖上升天界。緊接著，末句又用"高舉"來點染和強調上升指向，充分顯示了作者追求神仙世界的理想。

再看《桃花源記》，我們也可以追尋到作者仰慕神仙道教境界的思緒。該篇記捕魚人誤人桃花源云： "山有小口，房昴若有光，便舍船從口人。初極狹，才通人，復行數十步，豁然開朗。土地平曠，屋舍儼然，有良田、美池、桑竹之屬，阡陌交通，雞犬相聞。"此段先敘說進人桃花源勝境的路徑，謂山前有一"小口"可以進人，但這個通道口很狹窄，要進人並不容易。進人之後，感覺裡面虛空廣大，有雞犬人家，視之與人間無異這些跡象顯示，陶淵明心目中的桃花源，乃具有洞天仙境的特質所謂"洞天"，即山中洞室通達於上天。神仙道教認為：求道者居於洞天修煉，進而禱告上界，方可得道成仙東晉《道跡經》記載，洞天多在五嶽及名山中。《真誥·稽神樞》篇謂，諸洞天有洞門如"小穴"其內"日月之光既自不異"，猶有"宮室、原阜壠偃"，與外無別。信道者經祈請得以進人。不過，也有凡人誤人其中者，"人卒行出人者，都不覺是洞天。對比一下，可以發現《桃花源記》的故事與《真誥》等道經描述的情形頗為相似，從中不難找到其神仙道教境界傳說的印記。

陶淵明受神仙道教薰陶，從其族人信仰及其交往情況也可得到旁證。東晉神仙道教注重個人修習，強調遠跡人間，靜隱山林。葛洪《抱朴子內篇》言："為道者必人山林。"顏延之《庭誥》亦云："為道者，蓋流出於仙法，故以鍊形為上·一一鍊形之家，必就深曠。" 陶之叔父陶淡"好導養之術，謂仙道可祈年十五六，便服食絕谷"，"於長沙臨湘山中結廬居之，養一白鹿以自偶"，從弟敬遠"遙遙帝鄉，愛感奇心，絕粒委務，考山陰。淙淙懸溜，暖暖荒林，晨采上藥，夕閒素琴" 。其家族這些成員，服食絕谷、隱形深林，所修之術大體上屬於神仙道教。

陶淵明奉道之事考析

東晉神仙道教發展興盛，陶淵明身處其氛圍中。故而，其作品多寄託奉道意願。如《讀山海經》詩，引郭璞注文，述仙境言"亭亭凌風桂，八干共成林"，敘長生之願言"赤泉給我飲，員丘足我糧。方與三辰游，壽考豈渠央"，表達其對神仙信仰的認同。

《讀山海經》其三雲，"恨不及周穆，托乘一來游"，直言對仙境的期許。《祭從弟靜遠文》中亦云，"淙淙懸溜，暖暖荒林。晨采上藥，夕閒素琴"，字裡行間透露出詩人對從弟敬遠隱居修道生活的欣賞態度，也寄託了他思慕神仙道教境界的情懷。

陶淵明既有長生之願，也有修習之行。《影答形》詩言："存生不可言，衛生每苦拙。"此處"苦拙"二字，即是其修煉體驗的寫照。"苦"字警示衛生踐履並非易事，而是需要經過一番苦索追求方可奏效；至於 "拙"字，則表明自己的修煉功夫尚不到家。

雖然如此，陶淵明並沒有放棄神仙道教衛生法門的修習。尤其對神仙道教的"服食"方術，陶淵明可謂情有獨鍾。其《九日閒居》詩序曰："餘閒居，愛重九之名，秋菊盈園，而持醪靡由，空服九華，寄懷於言。"這裡所言"菊"，為草中上品。

《神農本草經》稱："久服、利血氣，輕身耐老，延年。" 東晉神仙道教列其為服食仙方，《抱朴子內篇·仙藥》謂："取其（風生獸）腦以和菊花服之，盡十斤，得五百歲也。" 又言："今所在有真菊，但為少耳，率多生於水側，緱氏山與酈縣最多，仙方所謂日精、更生、周盈皆一菊，而根、莖、花、實異名，其說甚美，而近來服之者略無效，正由不得真菊也。"，"葛洪對服食菊花之方、真菊生地狀貌及服食效果的詳細記錄，反映了神仙道教對此方的高度重視。

葛洪之後，陶弘景的《真誥·稽神樞》更記載了赤水山中學道者朱孺子"服菊花及術餌"成仙之事。陶詩云"酒能祛百慮，菊解制頹齡"，且稱菊為"九華"，特別提及其愛"重九"之名。而"九"在道教信仰中為極陽之數，喻示長久。顯然，陶淵明服菊，旨在求其長生，這是毋庸置疑的。

陶詩言及自身修習仙道者另有《述酒》一詩，此詩詞意晦澀，後經湯漢等學者考釋，其意大體明確詩中有"王子愛清吹，日中翔河汾。朱公練九齒，閒居離世紛"兩聯，湯漢注曰："王子晉好吹笙，此託言晉也朱公者，陶也。意古別有朱公修煉之事，此特讓言陶耳。"

按照湯漢的解釋，則陶淵明《述酒》中的朱公，實為陶淵明自況，而"練九齒"者，則隱喻長生不老術。在神仙道教中，盛行叩齒之法，旨在固腎明目再說，"九"與"久"諧音，暗示修煉此道術可以長生久視。由此觀之，陶淵明對於神仙道教服食養生之術確實進行過認真修習。

然而，必須指出，陶淵明畢竟不屬於葛洪一類神仙道教的中堅人物。他雖然有服食養

生實踐，但有時又在詩中表達自己對神仙有無的疑惑，甚至否定神仙的存在其思想有其相互矛盾之處，這種相互矛盾於其後期作品中體現得尤為明顯。如《歸去來兮辭》云："富貴非吾願，帝鄉不可期。"此處的"帝鄉"即以天帝為象徵的神仙原鄉，而"不可期"正映現其對修煉成仙是否可能實現的困惑。又《連雨獨飲》云："運生會歸盡，終古謂之然。世間有松喬，於今定何間？"

這同樣表達作者對神仙有無的質疑。生死問題乃是天地自然稟賦，任何人也迴避不了，表明陶淵明在長生與死亡之間反覆思慮，最終釋然。有了思想升華。通過對比，陶淵明表示應該聽任天運、放浪大化，隨順自然，也就是"委運任化"。這樣的認知與陶氏諸多詩文所表達或者寄託的長生成仙之旨顯然是大異其趣的。

結束語

綜上所述可知，陶淵明對神仙道教的接受是有限度的。一方面，家世影響和社會環境使陶淵明在一定時段、一定範圍表現出對神仙道教某些思想和修煉法門的吸納和實踐；另一方面，陶淵明也對神仙道教懷有審視態度。因此，把陶淵明看作一個宗天師道教的文士有悖客觀事實，把他看作一個虔誠的神仙道教信徒或者完全否認他與神仙道教的關係同樣不妥。

陶淵明所處時代相當複雜，他的生活態度、思想主張與詩文內涵也是複雜的，唯有將之回歸於特定社會文化背景下予以審視考察，方能真正把握其實際情形和內在思想意蘊。從某種意義上看，文士修持仙道是魏晉時期具有時代特徵的一種突出現象。陶淵明對神仙道教的接受方式和反思態度，在一定程度上代表了魏晉時期部分中下層士人相同的思想歷程及行為特徵。

參考文獻：

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