記憶不是博物館裡的展品陳列，不是一種靜態的呈現，不是對過去已發生的事實的忠實重複。恰恰相反，它是一個動態的、不斷變化的、被不同的組織和族群成員有目的的建構的、一種和歷史對話、拉鋸和角力、修正和納入的過程。
事實上，記憶作為社會學概念下的研究對象的現象大致可以追溯到20世紀80年代。而在此之前，科學家們研究記憶儲存的機制和原理，它更多地被視作一種關乎個人認知、心理與行為的神經科學。哈布瓦赫在《記憶的社會框架》（1992）中首次提到了「集體記憶」的概念，個體記憶被重置和熔煉在集體、民族與國家的框架之中，在社會和歷史的流變中獲得更新的共同記憶。集體記憶的形成有賴於直接的親歷經驗和情緒化感知，也包含曖昧不明的抽象的建構。
《記憶所系之處》（簡體版為《記憶之場》）是當代記憶研究領域的經典之作。皮耶·諾哈為了研究法國的集體共同記憶，在這本書里放置集體記憶所使用的裝置是「記憶所系之處」（又稱記憶之場），它集物質性、功能性、象徵性為一體，是記憶和歷史之間的互動和遊戲。它依附於一些實體的物質，比如羅浮宮和艾菲爾鐵塔；記憶當然存在於教科書和小說中，此時被視為一種傳承功能或者某種具有想像空間的儀式對象；它的象徵性在於，它能穿越時間和空間，周期性地集中精神用以召喚回憶。
法國是一個由真實事物聚合而成的有機體嗎？記憶如何被書寫，又如何書寫國族文化？如果要解讀法蘭西這個永恆的整體形象，是否有具體的入口探究這個國族的歷史、文化和歷經時間重構的集體記憶景觀？皮耶·諾哈編寫的法國史試圖在國慶日、《馬賽曲》、艾菲爾鐵塔、環法自行車賽、聖女貞德、自由平等博愛的口號、拉維斯的《法國史》、普魯斯特的《追憶似水年華》八個雋永的經典國家形象中找到這一問題的答案。
身體作為記憶場域：用身體溫故國土空間
環法自行車賽自1903年以來已舉辦了百餘年。這是一個每年舉辦的多賽段公路單車賽，定期於夏季舉行，賽期23天，平均賽程超過3500公里。賽程路線每年略有變動，但大體上都環繞法國一周。一些重要的歷史景點會被設計進入比賽的行經路線，比如比賽結束前會穿越巴黎市中心的香榭麗舍大道，並且經過艾菲爾鐵塔。
「它已根深蒂固地成為了全國性的儀式，一種跨越了時間限制的觀賞性活動。」諾哈把環法自行車賽視為一個訴諸集體意識以及社群共有的常識典故的場域，記憶通過在遼闊疆域上的年復一年運動路徑儲存在身體里。國家空間、地理省份與邊界和比賽路線同台出演，行徑的路線會引起各種相遇與回憶。「這個車賽具體表現關於一筆遺產的想像，亦如它具體表現一條運動路徑的想像，他與某處的過去相遇也擁有屬於自己的過去。」三千餘公里的賽程發揚了疆域的概念和彰顯了某種令法國人驕傲的過去，精心呈現了一個疆域，和一整個固著於時間和空間中的祖產。
自行車賽以一種純體魄的方式去接受土地從而從壯觀的風景中獲得美感經驗。身體的參與與土地的造訪無法拆解，感受到的國土上每一個歷史遺蹟、文化景觀、歷史發生地都轉換成被參賽者感受的標記，作為記憶點牢牢地釘入身體，釘入踩著自行車踏板的每一個腿部運動中。「法國被身體居住，領土以呼吸計量，風景因為這種可被感受與人密切相關的形成而變得豐富。」國族的共同記憶被身體的親歷喚醒和重述——抽象的歷史概念、久遠的歷史事件、戰役與硝煙、法蘭西史詩般的榮光、這個國家的偉大人物，在圍繞國土的行進、汗水和體力耗竭中如此生動地重現。
在這個歷史悠久的比賽中，儲存記憶的不止是身體。比如，1930年，原本僅限於代表廠牌的車隊參加的環法車賽新增了國家代表隊的參加形式，標誌著這一比賽開始涉及國家之間的關係。隨著外交事務的變化，媒體對不同國家的選手形象有固定的、極具政治色彩的描述方式。它以自己的方式用傾向性的詞彙製造出一個世界，影射著國際間的合約、救助、對立，既訴諸影像，同時也趨於簡化。車賽也見證著媒介的變化：從報刊刊登的照片和筆墨評述，到播報員親赴現場通過廣播新聞轉播車賽的插曲和結果，再到60年代時電視台將無線攝影機架在汽車上實時拍攝賽程，技術的革新增加了場外觀眾的見證感和實體感並延續他們的注意力，使得這個比賽成為象徵性的全國活動。
比賽組織方式的變化、慶祝活動的形式、廣告宣傳的媒介遷移、在一段段賽程中克服山麓的傳奇騎行者等等，作為環法車賽中的一個個斷章和截面，與參賽者的身體一樣，同時在書寫法蘭西的共同記憶。正如作者所說，「環法車賽有自己的時間結構，他的歷史並非由單純的歷屆優勝名單所組成，而是那些令人難忘的插曲片段，那一連串被重新提起、再三琢磨過的事件，使觀眾獲得一個由再現印象所構成的特殊事件。」
人物形象作為記憶場域：貞德的歷史流變
貞德作為一個法國歷史上經久不衰的人物形象，其定型和內涵也經過了多次的流變。她被視為民族英雄，在英法百年戰爭中帶領法國軍隊對抗英軍的入侵，於一次小規模衝突中被俘。1431年，在英格蘭控制下的宗教裁判所判處貞德以異端和女巫罪，並在魯昂當眾行刑。關於她的英勇事跡、訴案、死亡的文字和影像源源不絕，在文學、藝術、歷史之中皆有展現，其相關作品規模之大甚至跨越疆界，成為西方文化中一個不可忽視的符號。
但諾哈指出，在大眾記憶里濃墨重彩的聖女形象在時間和空間上都具有不連續性，並且伴隨著其中具有主導地位的意識形態因素影響。換言之，貞德形象的構建是被工具化的。
縱觀關於貞德的研究，16、17、18世紀人們並未大規模地把這位英雄的形象加以謳歌，直到19世紀，貞德的形象才開始真正活躍起來。這與19世紀盛行的浪漫主義風潮密不可分，它偏愛民族精神、為報國以死明志、赫赫戰功與悲劇性的死亡，貞德少女的形象又為這一敘事添加了柔軟的元素。於是，她成為「被侵略者的守護女神」、「民族的彌賽亞」，作為一種集體意識的代言人物被這股風潮選中並大加擴散。與此同時，拿破崙倒台後天主教如同雨後春筍般地復興，教會力量努力不懈地將貞德封聖。
在19世紀，貞德的形象被各派人士爭奪，並宣稱貞德屬於己方。關於貞德的記憶根據派別的需要被虛構、篡改、重述，變成某種象徵的化身，迷霧重重、曖昧不明。1920年，教廷宣布這位女英雄為天主教的聖徒。經過四百多年教會人士和反教會人士的漫長拉鋸與鬥爭，梵蒂岡教廷終於為貞德封聖。
貞德出生於法國農村，其平民的身份被共和派看中，將她身上共和主義的特質放大，希望將這段記憶擺脫教會和王室的操縱，或者至少作為一種在各黨派之間周旋的和緩力量。共和黨派希望貞德作為人民的代言人，在他們的故事版本中，貞德被舊政權的特權者出賣和迫害以至犧牲。
更激進的國族主義也試圖將貞德占為己有，利用大眾對貞德的記憶和崇拜試圖挑戰國會體制並推翻現行政體。貞德在他們的講述中更具有攻擊性，甚至是一個高等種族的精華，與反猶主義相互勾連。
貞德身上凝結了多種功能性和多種力量的角逐。但無論在哪一方，她是一個使派別內部成員團結起來、增加認同感的途徑。在這些不完全一致的形象中恰好保存了法國的各個切面，使她成為國家記憶的載體。
語彙作為記憶場域：為什麼是自由、平等、博愛？
自由、平等、博愛是法國大革命的政治口號。這面旗幟如此鮮明，使得今天的人們如此自然地接受這三個詞語緊密地鑲嵌在一起，並對他們的一同出現感到習以為常。為什麼在眾多的詞語中是這三個詞語被挑選出來？為什麼自由在平等和博愛之前？他們之中的任何一個可以被替換嗎？
從可收集到的歷史文本來看，博愛的使用要晚於自由和平等，且出現頻率遠遠低於這兩個詞語。18世紀末，在軍中的官方書信中曾出現過「救國與博愛」的搭配，但相較於自由和平等的成對出現，人們對博愛表現出一種冷淡。馬提耶茲認為博愛的使用起源於共濟會的傳統，它的普及時間點應該在1848年之後。而自由和平等在1789年的《人權宣言》中已經出現身影，並且被廣泛且大量地使用。
不僅使用時間不同，自由平等和博愛當屬不同的範疇。自由和平等是權利，且指涉的對象是個人；博愛更像是義務，且適用於社群。諾哈用「感性多於智性，宗教性多於法律性，直率多於考慮」來形容這個詞語。博愛的推廣也有賴於愛國教士的大力主張——它的背後是一種社會聯結和宗教聯結——人們通過因為神在身上留下的標記而產生的共體性互相聯結，強調的是一種純潔的、原始的狀態。
但這樣的博愛也同時產生了威脅性：如果它暗示著一種過早地寬恕，那麼它將帶來自由平等的泛濫；如果它代表一種毫無區隔的、理想中的融合，那麼它又容許敵人的破壞。為了平衡這種理想化博愛可能帶來的失控，人們把更務實的、更為秩序化的自由和平等放在了天平的另一端，而這個三角組合似乎就這麼固定了下來。
事實上，這三個詞語之間還擁有互相制約的關係。自由派對博愛漠不關心，但它們預見了把不加約束的個人權利置入集體之中的失序可能，將平等限制在保護意義上的平等而不是享受意義上的平等。社會主義派對自由和獨立同樣不來電，他們堅信無益於群體建設和幸福感的自由形同虛設。如諾哈所說，這是一個自相矛盾的、由彼此衝突的部分所組成的箴言。但恰恰在於這種矛盾性中，不同派別的人士在這個箴言裡找到了一種平衡。
記憶沒有固定的形狀，但它可以附著在這些或實或虛的場域中不斷地發酵、重寫和延續。關於記憶的研究更多的不是關乎事實本身，而是發生過的事件造成的影響和留下的痕跡，了解它們在時間之流中被建構的過程，以及如何被持續地利用。這些關於法國的片段保留了動態的記憶行走軌跡，遞出一面鏡子讓大眾認識法國，也讓法國認識自身。