從孔子思想中歸來，我們可以用絕對光速宇宙觀這把尺子來衡量一下孟子的思想。孟子生於孔子逝世後近100年，是孔子的孫子－子思的學生。而子思又是後人所稱的「四書五經」中《禮記》（包括《大學》和《中庸》）的作者。孟子的思想彙編於他所著的約五萬字的《孟子》之中。
通讀《孟子》是一件極其困難的事，因為在這近五萬字中充滿了辯論。由於孟子採用了與孔子相類似的詞彙來寫他的思想，比如使用仁、義、禮、孝等等。同時孟子又在他的書里宣稱他繼承了孔子的思想，其實，這也並不令人意外，由於孟子是子思的學生，從血脈上看，是與孔子一脈相承的。於是，後人則比較自然地將孔子、孟子合稱為孔孟。但是孟子思想是不是真的和孔子思想一致，要看他的思想中所包含的基本要素是不是與孔子的相一致，而不能由於孟子是孔子的孫子－子思的學生，同時孟子用於闡述他的思想的詞彙與孔子所使用的類似。孟子從學生時代起就沉浸在孔子所創造的語言環境裡，之後，他很自然地會採用這樣的語言來解釋孔子的思想並宣稱他是孔子思想的繼承人。但這只是一面之詞，因為孔子已經無法站出來申辯了。人文的思想與自然科學不同，自然科學所採用的語言較為精確，而人文思想所使用的語言則比較模糊，同一句話往往會引發不同的理解。兩千年來孔孟結合的如此緊密，以至於沒有人懷疑這種結合的合理性，正是由於人文思想使用的語言比較模糊所導致的。而今天，我們手中有一把來自自然科學的尺子－絕對光速宇宙觀，使得我們可以準確地判斷孔子和孟子思想中的相同以及不同之處。
三綱五常是儒家的綱領
我曾經聽到過這樣一個故事：軍訓的時候，有一次夜行軍，班長走在隊伍的前頭，他對跟在他身後的學員說：「向後傳，今晚的口令是，星光。」結果，口令傳到的最後變成了「西瓜」。這個故事講述了一件事在傳遞過程中的不可靠性，有心的班長可能會調查一下傳遞的過程，看一看是在哪裡、何時又是如何「星光」變成了「西瓜」。研究孔孟的異同也可以採用這樣的方法，先看一看孔子思想經由孟子傳遞到儒家手裡變成了什麼。如果變了，我們就可以向回追朔來了解它是在哪裡改變以及如何改變的。
先秦的孔子時代、乃至孟子時代，儒還只是對書生的稱謂。孔子及其學生不知道他們是儒家的代表，同樣，孟子也不知道。儒成為一家，並崇奉孔子和孟子是漢朝的事，將孔子、孟子和稱為孔孟也是漢朝的事。一般地說，儒家的建立是以漢朝的董仲舒提出「三綱五常」為標誌的。也就是說，孔子的思想經由孟子傳遞到儒家手裡變成了「三綱五常」。那麼，孔子的思想是不是可以推導出「三綱五常」呢？還是孔子的思想是「星光」，而三綱五常是「西瓜」呢？
孔子的思想在上一章有詳盡的分析，其主要內容是：「孝」作為傳遞道的載體是人生、社會的根本，「忠信」作為人的基本道德具有絕對性，「禮樂」作為人的人文時空具有相對性，「仁義」作為人生實踐的方法具有多樣性。那什麼是「三綱五常」呢？三綱是君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，綱是根本，綱舉目張。五常是五種基本道德：仁、義、禮、智、信。如此看來，孔子思想與「三綱五常」有著很大的差別。孔子思想中作為基本道德的「忠」和作為傳遞道的載體的「孝」不見了，似乎演變成了君為臣綱和父為子綱。孔子思想中標緻人的人文空間具有相對性的「禮」和作為人生實踐方法具有多樣性「仁、義」與人的基本道德「信」一起被列在「五常」之中。而「三綱五常」還多出了一個夫為妻綱，並將「智」也列為人的基本道德。因此可以肯定的是孔子思想與儒家的「三綱五常」有著本質的不同，孔子思想是「星光」，三綱五常是「西瓜」。
自漢朝的儒家建立了以「三綱五常」為核心的理論基礎後，兩千年來，儒家的發展基本遵循著「三綱五常」的脈絡。這個「三綱」很是利害。君為臣綱發展出了忠君思想，岳飛的事跡好象並不是兩千年中國帝王史中的特例；父為子綱發展出了二十四孝，差一點兒被郭句活埋的兒子要是死了恐怕也不明白他為何而死，並且是不是死得其所；夫為妻綱乃至三從四德使得神州大地到處都是貞節牌坊，每一個牌坊都在昭示著一個被摧殘的人性。而五常則是混亂的。五常中的「信」是人的基本道德，這是正確的。但是將「禮」這個具有相對性的概念與「信」並列作為基本道德之一就會造成混淆。而將「仁、義」這兩個基於基本道德的衍生概念也作為基本道德就會使本末不清，真假難辨。比如仁和義中都包含著判斷的成分，以仁義作為基本道德無疑是將人的判斷力也歸為基本道德之列，這顯然是荒謬的。更有甚者，五常之中居然包括「智」，比起其它四個概念，「智」是離基本道德最遠的。「智」就像是工具可以用來建設、也可以用來犯罪。有了智慧，小偷小摸可以變成偷天巨盜，老子就說：「智慧出，有大偽」。所以將「智」作為基本道德與「信」並列，不僅降低了「信」的重要性，而且會鼓勵「大偽」的出現。因此，儒家應該是三綱五常的儒家，而不是孔子的儒家。與孟子自稱是孔子的繼承人一樣，儒家只不過是將孔子列為先聖，從形式上加以崇奉。而在思想體系上，儒家一直沿著三綱五常的路走到了近代。儒家號稱自己為孔子的繼承者同樣是一面之詞，因為孔子也無法站出來申辯了。
孟子的儒家
自孔子思想到儒家的三綱五常，變化不可謂不大。但是，如此之大的變化發生在何處呢？儒家舉著這個與孔子思想有重大出入的三綱五常，怎麼可以號稱是孔子的傳人呢？我們現在就是那個軍訓的班長，要檢查一下這中間的傳遞過程，看一看孔子思想在哪裡轉了彎。
首先，三綱五常中的三綱，也就是規定君臣、父子、夫妻主次關係的三綱在孔子思想里是找不到的。這也並不奇怪，因為，孔子思想符合人性的絕對光速宇宙觀。在這樣的宇宙觀中，空間是完全相對的，沒有哪一個空間比另一個更特殊，也沒有哪一個空間可以主宰其它空間。於是，沒有哪一個人比另一個更特殊，也沒有哪一個人可以主宰其它人。而儒家的三綱卻在君臣、父子、夫妻關係中規定了一方主宰另一方的關係。從表面上看，這君為臣綱似乎來源於孔子思想中的「忠」，但是通過對《論語》里「忠」的分析，可以看出《論語》里的「忠」並不是忠君這樣狹隘。況且，忠是一種道德標準、是一個人對自己的道德要求，不是拿來要求他人服從於自己的武器。而父為子綱似乎來源於的「孝」，其實父為子綱比較像《新華詞典》中對「孝」的解釋，但是我們知道孔子思想中的「孝」是道的載體，是人作為「域中四大」之一所具備的道的特性。因此父為子綱與孔子思想中的「孝」是完全不同的。《論語》中有一段話可能與儒家的三綱有些瓜葛，那就是：「君君、臣臣、父父、子子」。但有意思的是這段話不是描寫君臣、父子關係的。這段話出自於《論語》第十二章：
齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」
齊景公向孔子詢問如何從政。孔子說；「要做到君君，臣臣，父父，子子。」齊景公說：「對啊！如果君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖然有足夠的糧食，我又能給誰吃呢？」
可見上面這段對話中的「君君、臣臣、父父、子子」的意思是君要做得像君，臣要做得像臣，父要做得像父，子要做得像子！用今天的話說就是工工、農農、商商、學學、兵兵，就是在什麼位置就做得像什麼；甚至可以改造為「男男、女女、老老、少少」，這樣一來，齊景公的話就變成了：「對啊！如果男不男，女不女，老不老，少不少，雖然有足夠的糧食，我又能給誰吃呢？」。這很顯然屬於「禮」的相對性，它在強調每個人儘管社會角色不同，但都有約束自己的準則。孔子在這裡沒有涉及到君臣、父子的關係。但是100年後的孟子和荀子將這個「君君、臣臣、父父、子子」演化成了君臣、父子。如《孟子·滕文公上》中的「父子有親，君臣有義，夫婦有別」。《孟子·盡心上》中的「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也」。於是孔子思想在孟子手裡轉了個彎，從孔子重點強調「君、臣、父、子」各有自身的界限到孟子重點研究君與臣、父與子的關係，歷史的發展似乎註定要發生這樣的偏離。儘管孟子的「父子有親，君臣有義」，「仁之於父子也，義之於君臣也」對父子、君臣的關係描述得不清不楚，但是，這種對父子、君臣、夫妻之間關係的關注最終導致了儒家「三綱」的誕生。
儒家的「五常」來源於孟子的脈絡則更為清晰。上一段中所引用的《孟子·盡心上》中的一段話就可以看到孟子對「仁、義、禮、智」排比。有意思的是五常之中唯一具備基本道德特點的「信」並不在孟子所列的基本道德之列，孟子僅舉「仁義禮智」四德，如同上一段所摘錄的那樣。而「信」被加入五常之中是在漢代，由於當時五行說盛行，為了配合五行說將「信」列入孟子所倡導的「仁義禮智」四德而發展成五常。可見，從孟子到儒家的三綱五常有著一定的傳承脈絡。儒家可以被稱為孟子的儒家，而儒家將孔子尊為他們的先師則僅僅是形式上的，儒家理論中的基本觀點與孔子所指出的方向卻是南轅北轍的。儒家的三綱將人按照一定的角色而規定主宰或從屬地位做法無疑是在人文社會中設立了一些有別於他人的特殊人，也就是暗示著一些有別於其它空間的特殊空間的存在。三綱五常中的這種規定無疑標緻著它符合絕對空間宇宙觀。在這一點上儒家思想接近西方的宗教，所不同的是，宗教中只有一個救世主主宰著世間萬物，而儒家思想指導的社會有著眾多救世主，分別主宰著各自的小社會。從廟堂之上的眾臣對皇帝的三拜九叩、唯命是從，到一個個多代同堂的大家族，儒家的社會被分為一個個小型的宗教體系。雖然他們所信仰的救世主各有不同（殿堂之上是皇帝、大家族裡是家長），但是他們的思想體系是一致的，他們都相信有區別於他人的絕對空間的存在，有凌駕於他人之上的超力量的存在。
在了解了孟子與儒家之間的脈絡之後，有必要看一看孟子思想中的那些基本概念都代表了什麼含義，從而可以更加清楚孟子思想乃至儒家理論所體現的是哪一種宇宙觀。
孟子思想中的孝已不具備傳道的功能
《孟子》中關於孝的闡述不算多，五萬字中「孝」總共出現了28次。但是這之中，「不孝」的組合出現了11次，「大孝」的組合出現了2次，「孝子」的組合出現了4次。而這些組合都是《論語》中所沒有出現過的，因為，如果孝是道的載體，就無法在孝之前增加否定、比較之類的前綴，也無法在其後增加某些名詞來作後綴。例如，不孝就很難解釋，總不能說不是道的載體吧；而大孝也不能解釋成大道的載體；孝子在這樣的理解中就變得更加奇怪了。於是，只有這樣的可能，孟子思想中孝已不在具備「傳遞道」的功能，孟子思想中的孝已不再是「道的載體」。有意思的是，雖然孟子思想中的概念與孔子思想中的概念有很大不同，但還是可以從中看到一些孔子思想的影子。思想在傳遞過程中發生了轉向，孟子恰恰是那個轉向的發生之處。下面是《孟子·離婁上》中的一段：
孟子曰：「不孝有三，無後為大。舜不告而娶，為無後也。君子以為猶告也。」
孟子說：「不孝有三種表現，沒有後代是最重大的。舜娶妻時沒有告知父母，就是因為還沒有後代。君子認為這就算是告知父母了。」
孟子在闡述孝的時候還是考慮了傳遞，但是他所傳遞的不是道，而是人本身。孟子將沒有後代作為不孝之首，也就是說孝一定要先有兒子。這完全歪曲了孔子思想中孝的本意，孔子思想中儘管將孝定義為「三年無改父之道」，但在《論語》中，也將師生關係列入孝的範疇。可見孔子思想中孝所表達的傳遞是人與人之間廣義的傳遞、思想的傳遞，今天我們學習古人的思想，並將其發揚光大就是孝。但是孟子首先將孝狹義為人的繁衍，在這樣的改變之後，孝逐漸演變成今天《新華詞典》中的解釋也就不足為奇了。這個看似不經意的改變，導致了許多不良的後果。首先，「不孝有三，無後為大」導致了重男輕女的思想體系，這種思想體系下的婦女在出嫁之後就要為生兒子而承受巨大的壓力。但是，能不能生兒子這本來屬於微觀世界的命題，屬於由不確定性原理界定的部分，也就是說屬於命運的一部分，由婦女承擔這種來自命運的壓力顯然是不正確的、是不義的。不僅如此，這種思想還給一些好色之徒提供了玩弄女性的理論依據，由於並不能保證每一次的生育都是男孩（如果真是這樣的話，人的世界早就終結了），於是，這些打著「不孝有三，無後為大」旗號的好色之徒就可以毫無顧忌地納妾了。但更為嚴重的是「不孝有三，無後為大」徹底改變了孝作為道的載體這個重要的含義。這樣一來，人作為「域中四大」之一的偉大人性就被泯滅了，它突出了人肉體的、基因的、形式上的傳遞，這無疑是將人的動物屬性放大了。
從這一段中，我們看到了孟子是如何轉變了孔子思想的。表面上看，孟子的孝也在講傳遞，這是從孔子思想中來的，但是，孟子改變了傳遞的內核。從精神的傳遞轉變為肉體的傳遞；從道的傳遞轉變為基因的傳遞；從內容的傳遞轉變為形式的傳遞。在這樣的轉變之後，出現儒家的父為子綱也就順理成章了。
接下來，我們再看一段孟子對「孝」的闡述。由於孟子文章中的段落都較長，完整地引用可能會導致混淆我們討論的主題。為了防止斷章取義，有必要先講一下所引用段落的出處。以下引用的《孟子·離婁下》中的一段，是孟子與一個名叫公都子的辯論中的一部分，公都子認為經常和孟子一起郊遊的一個叫匡章的人，全國人都說他不孝，問孟子為什麼與這樣的人交往。孟子用下面這段話來辯駁：
孟子曰：「世俗所謂有不孝者五，惰其四支，不顧父母之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。章子有一於是乎？夫章子，子父責善而不相遇也。……」
匡章這個人是由於他父親監督他為善而導致與他父親不和，於是，大家都說他不孝。孟子並不贊成，於是就有了上面這一段。或許人們都已經忘了、或是曲解了孔子的「孝」，或許當時社會上流行「不孝」的說法，孟子也在使用「不孝」來解釋「孝」。在這裡，孟子列舉了五種不孝，而後他辯論，說匡章沒有符合任何一條，怎麼能說他不孝呢？這段辯論存在很多問題，首先，匡章與他的父親誰是誰非有澄清的必要。其次，孟子的辯論不符合邏輯，孟子先列舉了五不孝，然後說只要不具備這五條，就是孝了。換句話說，這五條應該包含了不孝的所有內容。但是，我們還記得《孟子·離婁上》中的「不孝有三，無後為大」，為什麼匡章有沒有後代在這裡就不重要了呢？這樣的前後矛盾在《孟子》中比比皆是，我們先放一放這諸多疑點，看一下孟子是如何來闡述「孝」的。在上面所列舉的五不孝中，有三個與贍養父母有關：懶惰而不養父母；賭博酗酒而不養父母；愛財、愛老婆而不養父母。而後是縱耳目之欲，殃及父母；好勇鬥狠，危及父母。這五不孝有一個共通的特點，就是子女的一些不良行為造成父母沒有得到贍養，或使父母在名譽、身心有所損傷。在這裡我們再也看不到「孝」具有任何傳遞道的含義了。從「不孝有三，無後為大」到五不孝，孟子將孔子思想中承擔道的傳遞這一偉大職責的孝徹底改變成了以父母為絕對空間的家庭準則。說到「縱耳目之欲，殃及父母；好勇鬥狠，危及父母」當然屬於不良行為，應當加以批判和摒棄，但是這並不是可以拿來作為衡量家庭中是否存在「孝」的準則。因為，「縱耳目之欲，殃及父母；好勇鬥狠，危及父母」並不比「縱耳目之欲，殃及他人；好勇鬥狠，危及他人」更惡劣。以自己的言行使他人受到傷害，這是嫁禍於人。是以自己的言行，危及了他人的空間，這屬於越禮。無論受到傷害的人是誰，都是「是可忍也，孰不可忍也！」因此，孟子所列舉的這五不孝中的後兩項屬於禮的範疇，不屬於孝的範疇。
說到贍養父母，《論語》第二章中有這樣一段對話：
子游問孝。子曰：「今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？」
子游問什麼是孝。孔子說：「當今所謂的孝之人，都標榜自己能贍養，可是養個寵物，馬匹，也算是能養，如果不敬，和養寵物有何區別呢？」
孔子認為能不能贍養父母，與孝無關，關鍵在於「敬」。怎麼才算是敬呢，它是不是在話語上謙恭，在行為上和順呢？我認為這並不是敬的全部內容，敬更多的包含一種發自心底佩服與信賴。電影《真實的謊言》中，當施瓦辛格駕駛戰鬥機救出女兒的時候，原本在女兒眼裡庸庸碌碌的電腦推銷員一下字變得高大起來，從他女兒眼中流露出來的類似於崇拜的神情就是敬。敬是發自內心的感情，不僅僅是表面上演給別人看的。所以，敬在這裡是雙方面的：如果一個長輩，老師不值得人尊敬，一個晚輩，學生不懂得尊敬他人，那何以談孝呢。可見，敬才是關鍵所在，只有在長幼雙方之間存在這種發自內心的佩服與信賴，才能保證傳遞的通暢，維持人與人之間道的傳遞才是孝的本質。而當一個家族傳承順暢，長幼有序，人與人之間存在這種發自內心的佩服與信賴，那麼養不養還會成為問題嗎。
可惜的是孔子思想中孝的含義到了孟子手裡就完全改變了，從孟子的五不孝到儒家的父為子綱再到《新華詞典》中「盡心奉養父母，順從父母的意志」，孟子所改變了的「孝」兩千年來一脈相承。今天，借用絕對光速宇宙觀這把尺子，我們清楚地看到了這兩千年來為人們所熟知的「孝」與孔子思想的差別。
忠信在孟子思想中失去了核心地位
作為人的絕對價值和絕對標準的忠信在孟子思想中出現的次數非常少。篇幅大大超過《論語》的《孟子》，其中「忠」、「信」出現的次數只有《論語》的一半。而且，「忠」、「信」所出現的部分都不是孟子思想的核心部分。不僅如此《孟子·離婁下》中還有這樣一段
孟子曰：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」
孟子認為，對於大人可以言不必信，行不必果，只看是不是正確的。孟子所說的大人，有可能是士大夫，有可能是所謂道德高尚的人，但不管什麼樣的人，反正是特殊的人。對於這樣特殊的人居然可以「言不必信，行不必果」。這裡至少存在三個問題：首先，孟子創造出有別於其它人的大人，並且這樣的大人可以在「信」這樣的基本道德問題上與他人採用相反的規則。第二，對於可以被稱為「大人」的人在有關「信」這個基本道德標準上有了不同規則，信在這裡失去了絕對性。這個在孔子看來至關人生基礎的信（「人而無信，不知其可也。大車無倪，小車無杌，其何以行之哉」）到了孟子手裡變成了可以被「大人」在一定條件下不必遵守的一般規則了。第三，所謂大人，當他言不必信，行不必果的時候就要判斷什麼是「義」，也就是什麼是正確的。但問題是，信本身就是正確的，因為諾言是可以被驗證的（「信近於義，言可復也」）。我們如何將一個本身就正確的東西在去判斷它正確與否，然後在決定是否遵守它呢？將「信」同「義」來比對就如同拿著正確的東西到處去驗證其正確與否，而如果得出否定的結果，那才是真正荒謬的。將「義」作為「信」的標準，完全是本末倒置。
人性本善與四德－仁義禮智
在孟子忽略了忠信之後，他選擇了「仁義禮智」四德作為思想的主線。從前面的分析我們知道，由於仁義是做事的方法，禮是人的人文空間，而智只是一種工具而並非道德，因此仁義禮智在孔子思想中是不可並列的。但是孟子是如何將它們列在一起的呢？翻開《孟子》，可以找到許多關於「仁義禮智」的排比句，其中《孟子·告子上》中的一段最有特點。首先是公都子問關於人性的善惡問題，公都子聽人說人性原本無善無惡，只是人要它善便善、要它惡便惡。或是人性有善有惡，於是在歷史上才產生了像堯舜這樣的好君王，也產生了像紂王這樣的壞君王。由於孟子認為人性本善，所以公都子才提出問題。孟子於是作了如下的回答：
孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。……」
孟子說：「如果從人的性情來看，是可以為善的，這就是我為什麼說人性本善了。而那些不為善的人，並不是由於他本身的問題。因為惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心就是仁；羞惡之心就是義；恭敬之心就是禮；是非之心就是智。仁義禮智，並不是有外界滲透給我的，是我所固有的，只是我可能不知道而已。
在這裡孟子首先論述了人性本善的概念，他認為人本身就固有惻隱、羞惡、恭敬和是非之心，而後他將這四心分別對應仁義禮智，從而推導出仁義禮智是與生具來的品德。這個論述之中關鍵的是惻隱、羞惡、恭敬和是非之心人皆有之的論斷，如果這個論斷不成立，則人性本善也就不成立。那麼人是否本身就固有惻隱、羞惡、恭敬和是非之心呢？要準確地回答這個問題並不容易，因為，這需要研究人在嬰兒時期的行為並加以歸納。好在我們有絕對光速宇宙觀這把尺子。絕對光速宇宙觀是人性的，在這個宇宙觀中，天、地、人在道的層面相通，如果人本身固有的品德，則天地也應該具備。那麼天地具備惻隱、羞惡、恭敬和是非之心嗎？顯然不具備。因此這四心不是人本身所固有，而是人在成長過程中逐漸建立的。於是，孟子的人性本善是站不住腳的。除此之外，將惻隱、羞惡、恭敬和是非之心與仁義禮智硬性搭配也缺乏論據。在這四種搭配之中，只有將恭敬之心等同於禮還有些道理。儘管如此，恭敬之心也只是禮的一個起源，這與我們在絕對光速宇宙觀中所使用的有著人文空間含義的禮還是有很大差別的。將惻隱之心等同於仁完全降低了仁的作用，仁的內涵如此廣泛，而且是做起來容易、堅持難，這在上一章以有論述，因此仁決不只是惻隱之心這樣簡單的事。將羞惡之心等同於義則是牽強的，人因為有羞惡之心才不會去做那些使他羞惡的事，但是，不一定他羞惡的事就是錯誤的事；他不羞惡的事就是正確的事。燒殺搶掠應該是人所不齒的壞事，而當年侵華的日本人就不以為恥、反以為榮，這些日本人的羞惡之心能和義聯繫到一起嗎？而將是非之心解釋為智則完全沒有道理，如果真是這樣，則意味著智力偏低的人是非之心也差，這顯然是荒謬的。判別是非就是判斷事物的正確性，將它歸結為義似乎更有道理。
綜上所述，人不是天生就具備惻隱、羞惡、恭敬和是非之心人，而這四心與仁義禮智也不具備必然的聯繫。因此，將仁義禮智作為人所固有的四德從而推導出人性本善是完全站不住腳的。人性本善自孟子提出，貫穿兩千年的中國主流歷史，到了《三字經》以「人之初，性本善」為起始句，關於人性本善這個並不正確的認識就根植於人們心裡，難予去除。與孟子同時代的荀子則宣揚人性本惡，荀子認為人性格中的善都是後天培養得來的，而貪婪、嫉妒、任性這些惡劣的品性卻是與人共生的。這又是一場糾扯不清的官司，雖然荀子的性惡說在中國思想史上不像孟子的性善說那樣得以繼承和發展，但是，隨著近年來西方文化在中國的滲透，由於有基督教的佐證，性惡說又似乎站了上風。那到底是人性本善呢？還是人性本惡呢？還是那個辦法，看看天、地就知道了。天地不具備仁義禮智這些善，也不具備貪婪、嫉妒、任性這些惡，天地只具備道。宇宙誕生之時，無惡無善，幾乎毫無差別的基本粒子不停地誕生並且湮滅，而後一些能量較低的粒子留下來生成了構成萬物的原子。宇宙誕生之時是「反者道之動，弱者道之用」的階段，此時的宇宙是道的宇宙。而後這些大致一樣的粒子通過演化形成了不一樣的形形色色的星球。人也是一樣，在人之初時，無惡無善，只有道。而後大致一樣的胎兒通過後天的經歷演變出形形色色的人。還是孔子說的準確「性相近也，習相遠也。」（《論語》第十七章）。
到此為止，我們基本可以認為孟子思想不符合絕對光速宇宙觀，也與孔子思想完全不吻合。但是孟子思想中還有一些需要澄清的概念，因此有必要進行下面的討論。
孟子思想的核心準則－善
在仁義禮智之外，孟子引入了一個新的、更為高的準則，那就是「善」。可以說，善是孟子思想的核心，具備孔子思想中「信」的地位。例如《孟子·公孫丑上》中：
孟子曰：「子路，人告之以有過，則喜。禹聞善言，則拜。大舜有大焉，善與人同，捨己從人，樂取於人以為善，自耕稼、陶、漁以至為帝，無非取於人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。」
孟子說：「子路，當人們告訴他的缺點，他就很高興。而禹聽到善言，就對人行禮。大舜比他們更高一層，將善與人共享，並樂於獲取他人認為的善。從農家、手工藝者、漁民到帝王，無非都是獲取他人認為的善。獲取他人認為的善，才是與人為善的人。因此，君子的最高道德標準是與人為善。」
《孟子·盡心上》中還有這樣一段：
孟子曰：「雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。」
孟子說：「早晨起來就盡心為善的人，是如同舜一樣的人；早晨起來就努力去追求利益的人，是如同盜跖一樣的人。想要分清舜與盜跖的區別，沒有別的方法，只用善與利益來區分。」
可見，在孟子思想中善具有至高無上的地位，善不僅是君子追求的最高標準，還是區分好人與壞人的依據。我們暫且擱置一下對上面所引用的兩段話邏輯上的疑問，只分析一下「善」可否作為至高無上的道德標準。如果「善」不能被用作絕對標準來使用的時候，前面所引用的兩段話中的邏輯問題也就毫無意義了。
在孔子思想中，忠信作為絕對的標準與價值具有核心地位，其主要的原因是忠信屬於測量值。由於忠信可以被測量，其測量的結果可以令人信服被接受。比如光速恆定這個事實，就是因為光速是個可測量值，而測量的結果是光速的絕對恆定。儘管光速的恆定帶來了絕對時間的消失，對我們而言有些難以理解，但面對鐵證如山的測量值，我們無話可說。將人比宇宙，人文環境中的絕對標準與價值也應該是個可測量值，例如孔子思想中的忠信一樣。但是「善」是可測量值嗎？我們先看「信」，信是通過一個人是否能夠實現他的諾言來測量這個人是否守信。信還有這樣的特點，那就是反向論證，一個人只需要一次破壞了他的承諾，則測量結果馬上改變，以前一百次、一千次的信用記錄就此終結。因此，守信的人要永遠守信。但是，「善」具備這樣的特點嗎？我們能通過某個人在一段時間裡行善而得出「這個人就是善人」這樣的結論嗎？這顯然有些問題，一個人在一段時間裡行善可能是出自本身的意願，但也有可能出於某種目的，但要分辨其中的區別是非常困難的，因為我們無法進行反向論證。世界如此之大，可以做的善事是如此之多，不可能要求一個人去作所有的善事，就是觀音菩薩也做不到這一點。因此，我們不能因為某個人在某一次沒有行善而判斷他不是善人。於是，「善」不具備可測量性。於是，「善」也就不能被用作至高無上的標準來衡量人。
善不僅不能用作至高無上的標準，善還具有相對性和隨意性。比如，面對一場災難，大家慷慨解囊捐助災區。顯然，所有參與捐助的人都應該被認為是作善事。但是，既然是捐助，自然有多有少，我們很自然地、潛意識中會認為捐助多的會比捐助少的更善一些。這也就是為什麼，每次捐助總會有捐助排行榜之類的事物出現，我們總傾向於稱捐助最多的人為大善人。但是，一旦冷靜下來，馬上就會察覺這種將捐助多少等同於行善多少是很有問題的。於是，馬上就有這樣的討論，有些人並不富裕，但還是積極參與捐助，他們所捐助的數量在他們財產中所站的比例遠遠大於那些捐助多的人。於是，到底誰的善的程度更大一些，成了公說公有理、婆說婆有理的無頭官司。為什麼會這樣呢？這主要是因為善是一個相對的概念。老子說得明白「天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。」（天下都知道美之所以為美，是因為惡的存在。天下都知道善之所以為善，是因為不善的存在）。這種因反面存在而存在的概念具有很大的相對性，因為美與惡、善與不善的界限會因環境、條件、時空的變化而改變。而「信」是測量得到的結果，不是依據與不信的對比而產生的結果，也就是說，信不依賴於不信而存在。
綜上所述，善具有相對性和隨意性，不同的人對同一事物可能會得出關於「善」的完全不同的結論。孟子將「善」作為他的思想的根本，必然導致思想體系的相對與隨意。這也就是為什麼，《孟子》之中充滿了辯論，而且經常出現自相矛盾的現象。
到此為止，我們探討了孟子思想中的主要概念以及這些概念所包含的內容。那麼，孟子思想到底符合哪種宇宙觀呢？首先，在孟子思想中有特殊空間的存在，像前面所引用的「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」而孟子思想中的君子與孔子思想中的君子也具有不同的含義，孔子思想中的君子用現代的話講就是好人，它包含的是道德層面的含義，與人的外在指標（例如身份、地位、職務）無關。而孟子思想中的君子是讀書人或上等人的代名詞。比如孟子認為對於活生生的動物，君子不忍看到它們死亡；如果聽到宰殺動物的聲音，就會不忍吃肉，於是唯一使君子安心而又能吃肉的方法遠離廚房－「君子遠庖廚」。這裡的君子已不再是道德層面的君子了，這裡的君子已經同廣大的勞動人民區分開了。因此孟子思想中存在有別於他人的特殊人群，存在人與人的不平等，也就是說，孟子思想中有絕對空間的存在，這同後來的儒家完全一致。但孟子及儒家的思想與西方的宗教又有區別，宗教中只存在一個至高無上的空間，那就是上帝，人與人的不平等來自於對上帝的相信程度。而孟子及儒家思想中的人與人的不平等來自於人所擁有的外在條件，如身份、地位、職務等等。孟子及儒家的思想中沒有一個至高無上的空間，即使是皇帝也沒有上帝那樣的絕對權威。此外孟子沒有對時間有直接的描述，從字裡行間中也很難判斷他思想中的時間觀。而採用「善」為至高標準也導致絕對標準的相對和隨意。因此，可以說孟子思想與絕對空間宇宙觀有相吻合的部分。至少，有一點是可以肯定，也是我們所關心的：由於孟子及儒家思想中的「孝」、「忠信」、「禮」、「仁義」都與孔子思想發生了嚴重的偏離，可以確定的是，孟子以及後來的儒家思想不符合絕對光速宇宙觀。「孔孟」這個詞彙已經可以作古了，孔孟之間除了所使用的語言類似之外，在思想內核上很難找到相似之處，孔子是孔子、孟子是孟子、儒家是孟子的儒家。由於與新的宇宙觀不符合，在絕對光速宇宙觀被確立的時候，孟子的儒家以及「孔孟」這個詞彙都將被送入歷史。